آغازه مقاله‌ها فقه - عمومی درآمدی بر اصالة‌الصحه
درآمدی بر اصالة‌الصحه PDF چاپ پست الکترونیکی
توسط مژگان خواستار   
راهنمای مطلب
درآمدی بر اصالة‌الصحه
فصل اول : مبادی ورود به بحث
فصل دوم : ادلّه‌ی حجیّت قاعده‌ی صحت (مدارک و مستندات)
فصل سوم : تنبیهات قاعده صحت
فصل چهارم : بررسی مقایسه‌ای بین قاعده‌ی صحت با سایر ادلّه
فصل پنجم: بررسی تطبیقی اصل صحت
فصل ششم: اصل صحت در اقوال و اعتقادات
منابع و مآخذ
تمام صفحه‌ها
مقدمه

قاعده‌ی صحّت از قواعد فقهی مشهور و متداول بین فقها است و در اکثر ابواب فقه در کلیه‌ی معاملات (عقود و ایقاعات)، در عبارات، اقوال و اعتقادات جاری است، حتی در عقود جدید (مشکوک الصحّه)، که ادله و شرایط عامی وجود داشته باشد؛ به قاعده‌ی صحت تمسّک می‌شود. این قاعده نه تنها عرصه‌های فردی بلکه در حل مشکلات اجتماعی و معیشتی مردم دارای مصالح گسترده‌ای است. و ازعُسر و حرج و اختلاف نظام جلوگیری می‌کند. طبعاً حسن جریان امور، مورد تأیید عقل و امضاء شارع است و نزد عقلاء و دانشمندان عالم نیز کاربرد دارد و بر سایر اصول و استصحاب عدمی، موضوعی حاکم است؛ این قاعده حتی در فعل غیرمسلمان نیز قابل جریان است.

البته قاعده‌ی صحت، اماره است و به مفهوم حکم وضعی می‌باشد و فقط در شبهات موضوعیه (بنابر قول مشهور) می‌توان به آن تمسک کرد. ملاک در قاعده‌ی صحت، صحت واقعیه است و قبل از اجرای این قاعده، بایستی عنوان و صورت عرفی عمل احراز شده و عمل فرد در خارج محقق گردد.

 

فصل اول : مبادی ورود به بحث
الف) تعریف قاعده‌ی فقهی
معنای لغوی قاعده‌ی فقهی:

 قاعده در لغت به معنای اساس و ریشه است وبه این تناسب ستون‌های خانه را «قواعد» گویند.[1] خداوند در قران کریم می‌فرماید:

«واذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت واسمعیل ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم

و آن هنگامی که ابراهیم و اسماعیل بنیان‌های خانه (خدا) را برمی‌افراشتند (گفتند):

پروردگارا، (این کار را) از ما بپذیر، همانا تو شنوا و دانا هستی.»
و در مجمع‌البحرین آمده است:

«القواعدُ جمع القاعده و هی الاساس لما فوقه»[2]: قواعد جمع قاعده، به معنای بنیان و پایه برای چیزی است که در بالای آن قرار دارد.

قاعده علاوه بر آنکه در امور مادی مانند بنیان‌های ساختمان به کار گرفته شده، در برخی امور معنوی نیز که جنبه‌‌ی اساسی وزیربنایی دارد استعمال شده است؛ مانند قواعد اخلاق قواعد اسلامی، قواعد عملی. به طور کلی به مسائل بنیادی هر علمی که حکم بسیاری از مسائل دیگر به آن‌ها توقف دارد قواعد آن علم گویند. [3]

معنای اصطلاحی قاعده :

معنای اصطلاحی قاعده، رابطه‌ی تنگاتنگی با معنای لغوی آن دارد، تهانوی در توصیف معنای اصطلاحی قاعده می‌نویسد:

«انها امرکلی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تصرف احکامها منه»

قاعده امری است کلی که در هنگام شناسایی احکام جزئیات از آن، بر تمامی جزئیات خود منطبق باشد.

در تعریف قواعد فقهی میان فقیهان، اتفاق نظری وجود ندارد، و هر یک از تعاریف به یکی از جنبه‌های تمایز قاعده‌ی فقهی با سایر قواعد، اشاره دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

برخی در تعریف قاعده‌ی فقهی گفته‌اند: «انها قواعد تقع فی طریق استفاده الاحکام الشرعیه الالهیه ولا یکون ذلک من باب الاستنباط والتوسیط بل من باب التطبیق»:

قواعد فقهی قواعدی است که در راه بدست آوردن احکام شرعی الهی واقع می‌شوند؛ ولی این استفاده از باب استنباط و توسیط نیست بلکه از باب تطبیق است.

بعضی دیگر آن را چنین تعریف کرده‌اند:

«اصول فقهیة کلیة فی‌نصوص موجزة دستوریة تضمّن احکاما تشریعیة عامّة فی‌الحوادث التی تدخل تحت موضوعها»:

اصول فقهیه کلیه‌ای است با عبارات کوتاه و اساسی که احکام تشریعی عام را در حوادثی که در موضوعات ‌آن‌ها داخل است شامل می‌شود. [4]

 

ب) تفاوت قاعده فقهی با مسأله‌ی فقهی:

هر گاه در احکام واقعی و ظاهری، موضوع حکم، امری خاص و معین باشد، مانند وجوب نماز و روزه و یا صحت رهن و بیع، آن حکم را مسأله‌ی فقهی گویند.

ولی چنانچه موضوع حکم، عام و کلی و منطبق بر موارد متعدد باشد، به نحویکه، حکم همه‌ی آن موارد، در قضیه یکجا بیان شود مانند «لا ضرر ولا ضرار فی‌الاسلام»، آن را قاعدة فقهی گویند. [5]

 

ج) تفاوت قاعده فقهی با قاعده اصولی:

بدیهی است که برای به دست آوردن مسائل جزئی شرعی، هم به قواعد فقهی نیاز است و هم به قواعد اصولی و از این نظر، این دو دسته از قواعد، شباهت بیشتری به یکدیگر دارند.

از این رو، جداسازی و دریافت نقاط تمایز آنها، از اهمیت و دقت بیشتری برخوردار است. برخی از این تفاوتها عبارتند از:

1ـاجرای قاعده فقهی، میان مجتهد و مقلد، مشترک است ولی تطبیق قاعدة اصولی، ویژ‌ی مجتهد است.

2ـ قاعدة فقهی، استقلالی است در حالیکه قاعد‌ی اصولی، آلی بوده و ابزاری است برای استنباط احکام شرعی.

3ـ قاعدة فقهی، مستقیماً به عمل مکلّف تعلق می‌گیرد، برخلاف قاعدة اصولی که تعلق آن به فعل مکلّف، با واسطه است.

4ـ قاعدة فقهی، تطبیقی ولی قاعد‌ی اصولی، استنباطی است.

5ـ غایت و هدف قاعده‌ی اصولی، بیان شیوه‌های اجتهاد و استنباط است اما هدف قاعده‌ی فقهی بیان حکم حوادث جزئی است. [6]

در واقع، قواعد فقهی، همان احکام شرعی هستند ولی قاعده‌ی اصولی حکم شرعی محسوب نمی‌شود بلکه در طریق استنباط احکام شرعیه، مورد استفاده قرار می‌گیرد. [7]

د) تعریف اصل:

«الأَصْل ما یبنی علیه الشئ».

اصل در اصطلاح فقهاء و اصولیون در معنای پنجگانه استعمال می‌شود.

1ـ اصل در مقابل فرع

2ـ اصل به معنای رایج و ظاهر

3ـ اصل به معنای دلیل یعنی کاشف از چیزی و راهنمای بدان چیز

4ـ اصل به معنای قاعده

5ـ اصل به معنای حکم ظاهری در هنگام عدم دسترسی به حکم واقعی[8]

در این بحث، معنای چهارم اصل یعنی «قاعده» مدنظر می‌باشد و «اصل صحت» به معنای «قاعده صحت» می‌باشد.

هـ) صحت یعنی چه؟ و معنای حمل بر صحت چیست؟

برای صحت دو معنا متصور است:

1ـ صحت در برابر نادرستی و ناروائی و حرمت، به معنای درستی و روائی و حلیت، بدین ترتیب حمل بر صحت یعنی، باید رفتار مسلمان را عملی حلال و مشروع به حساب آوریم، نه نامشروع[9]. البته گاهی صحت در این معنا، در مورد عمل خود شخص مصداق پیدا می‌کند که خارج از موضوع بحث ماست. [10]

و ظاهراً، مکلف برای اثبات صحت افعال خود ـ هنگام شک در صحت افعال ـ نمی‌تواند به این قاعده تمسک کند؛ چنانکه محقق نائینی (ره) به این مسأله که این قاعده اختصاص به فعل غیر دارد. [11] صراحت فرموده‌اند.

2ـ صحت در برابر فساد و معنای حمل بر صحت در این فرض، این است که باید رفتار فرد مسلمان به گونه‌ای تفسیر شود که آثار صحیح شرعی بر آن مترتب باشد. [12][13]

به بیان دیگر، اصالة الصحة به معنای اول عبارت است از اینکه، چنانچه فعل از غیر صادر شده باشد، و در حرمت و حلیت آن فعل شک شود، بنابر جواز و حلیت تکلیفی گذاشته می‌شود.

و در معنای دوم، ترتب آثار صحت وضعی است در مقابل فساد به این معنا که در هر مورد چنانچه فعلی از غیرصادر شود و صحت و فساد آن عمل، برای دیگران منشأ اثر باشد مبنا را بر صحت آن عمل می‌گذارند؛ مانند اتیان واجبات کفائی. [14] که در مبحث بعدی به تفصیل از آن بحث خواهد شد.

 دکتر فیض در مبادی فقه و اصول، صحت را بدین‌گونه تعریف می‌کنند: «اگر فعل مکلف، منطبق بر خواسته‌ی شارع بوده باشد؛ به گونه‌ای که جامع جمیع اجزاء و شرایط شرعی باشد؛ متصف به وصف صحت است و اگر بر وفق و خواسته‌ی شارع نباشد چنانکه به رکنی از ارکان یا جزئی از اجزاء یا شرطی از شروط آن، اخلال شده باشد، متصف به بطلان و فساد است.[15]

و) مقصود از اصالة الصحة در فعل غیر:

 یا حکمی است تکلیفی که بر مبنای فطرت استوار بوده و این حقیقت را ثابت می کند که اسلام، آدمی را بدور از خطا و گناه می‌شمارد، مگر آنکه عکس مطلب ثابت شود و این همان اصلی است که در قوانین کیفری کشورهای جهان راه یافته، زیرا تا هنگامی که تقصیر و خطای کسی اثبات نشود، او را مجرم بحساب نمی‌آورند و کیفر نمی‌کند. [16]اصل صحت، در این معنا، بیشتر جنبه‌ی اخلاقی و روانی دارد. [17]

و یا حکمی است وضعی، یعنی نوع تلقّی نسبت به اعمال دیگران که در ایفاء یا اسقاط تکالیف و تنظیم روابط عبادی یا حقوقی مؤثر است، بر اصل صحت در این معنا، آثار و نتایج عملی مترتب است. [18]

در مجموع، هر گاه عمل غیرمورد شک قرار گرفت که آیا درست و کامل و بی‌عیب و نقص است یا اینکه ناقص و ناتمام است، بنای خردمندان بر این است که آن را صحیح و کامل بحساب آورده، به گونه‌ای که بر اساس نظر ایشان، بر فعل وی آثار واقعیه مترتب بوده[19] و فعل او تام‌الاجزاء و الشرایط می‌باشد؛ یعنی عملش منشأ اثر خارجی و واقعی دارد.

مثلاً: چنانچه شخصی عقد یا ایقاعی انجام داد و برای ما تردید ایجاد می‌گردد که آیا این اعمال حقوقی صحیح واقع شده یا نه؟ یعنی ارکان و شرایط معاملات و مقررات عمومی حاکم بر اعمال حقوقی به درستی تحقق یافته است یا نه؟ هنگام بروز چنین شک و تردیدی به حکم اصل صحت در معنی وصفی، باید آن عقد و ایقاع را حمل بر صحت بدانیم و بر اساس این برداشت، می‌توانیم با اعتبار بخشیدن به آن عقد وایقاع، رابطه‌ی حقوقی را تنظیم کنیم. در غیر این صورت لازم است که راجع به مقدمات و نحوه‌ی تحقق معامله بررسی کنیم واز چگونگی وقوع آن تفحّص نمائیم که تکلیفی است مشکل، و چنانچه اصل صحت استقرار نداشت، برای مردم اشکالات بزرگی تولید می‌کرد. [20]

به بیان دیگر: هر گاه در صحت عقدی شک شود[21] که واجد چیزی است که احتمال مانعیت آن را می‌دهیم. و یا فاقد چیزی است که احتمال شرطیّت آن را می‌دهیم. مثلاً در صحت عقد معلق شک کنیم از این جهت که واجد تعلیق است و ما احتمال مانعیت آن را می‌دهیم و یا در صحت عقد مجهول شک کنیم؛ از این جهت که فاقد علم به عوضین است و ما احتمال شرطیت آن را می‌دهیم؛ در چنین مواردی به موجب اصل صحت به درستی عقد حکم می‌کنیم. بدیهی است که توسل به اصل صحت به معنی فوق در صورتی رواست که دلیل خاص معتبری بر لزوم قید محتمل الدخل یا لزوم فقد قیدی که عدم آن محتمل الدخل است؛ وجود نداشته باشد و الّا باید موافق دلیل خاص رفتار شود و دلیل عام مورد تخصیص قرار گیرد. [22]

 

 


فصل دوم : ادلّه‌ی حجیّت قاعده‌ی صحت (مدارک و مستندات)

۲ـ ۱: ادله‌ی حجیّت قاعده‌ی صحت به معنای تکلیفی:

الف) آیات
۱ـ «قولوا للناس حُسناً»[23]

بنابر نقل شیخ انصاری (ره)، از کتاب شریف اصول کافی، مضمون فرمایش معصوم(ع) در خصوص این آیه، این است که درباره‌ی مردم تا وقتی که چگونگی کارشان معلوم نشده است؛ جز به خیر، سخن نگوئید. [24]

برخلاف اعتقاد بعضی که قول را در اینجا، به معنای اعتقاد می‌دانند؛ اخبار و روایات زیادی دلالت دارد بر این مطلب که قول حسن، کنایه از معاشرت بالمعروف است؛ چنانچه در تفسیر امام حسن عسکری(ع) آمده است:« قولوا للناس حسناً أی عاملوهم بخُلق جمیل.»

و در روایتی از جابر از امام محمدباقر(ع) آمده است که منظور از «قولوا للناس حسنا» این است که «وقولوا للناس احسن ما تحبون ان یقال لکم فان الله یبغض اللعان السّاب»[25]:

 نیکوترین قولی را که دوست دارید در حق خود شما گفته شود در حق دیگران بگوئید و خداوند شخص بدگوی، لعنت‌کننده را دشمن دارد.

2ـ «اجتنبوا قول الزوره»[26]: از سخن دروغ و افترا بپرهیزید. این آیه دلالت دارد بر اینکه، سیره‌ی مسلمین بر عدم کذب وافترا تعلق گرفته و این به معنای وجوب حمل اقوال وافعال مسلمین بر صحت است.

3ـ انَّ بعضَ الظنَّ اثم[27]

بنابر آنچه شیخ انصای(ره) در کتاب فرائد الاصول آورده است، در این آیه، خداوند سبحان از بعضِ ظنون نهی کرده است و قدر متیقن از آن، ظن سوء است و نهی از آن، به معنای ترتیب اثر ندادن به گمانهای بد است. [28]

 
 

بنابر آنچه مرحوم نراقی نقل کرده است، طریقه‌ی استدلال به این آیه در اثبات اصاله الصحه، بدین نحو است که:

لازمه اجتناب از بعض ظنون، اجتناب از تمام ظنون است، چرا که برای اطمینان یافتن به انجام خواست مولا در اجتناب از بعض ظنون، باید از تمام ظنون، اجتناب شود و این به معنای حمل اقوال و افعال مسلمین بر صحت است. [29]

4ـ یا ایهاالذین امنوا اوفوا بالعقود.[30]

 عموم آیه تمام عقود را در برمی‌گیرد و این به معنای امر شارع مقدس است به وفای به تمام ملزمات حاصل از عقود و این مسأله فرع بر فرض صحت عقود واقعه از طرف مردم نزد شارع است.

5ـ لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تجارة عن تراض[31].

 در این آیه‌ی شریفه، «تجارة عن تراض» (با رضایت طرفین)، مباح و جایز شناخته شده و این فرع است بر صحت غالب انواع «تجارة عن تراض» میان مردم نزد شارع.

 
ب) روایات

1ـ مرسله‌ی حسین‌بن مختار از امام صادق(ع): «ضع امر اخیک علی احسنه حتی یأتیک ما یغلبک منه و لا تظنن بکلمة خرجت من اخیک سوءً و انت تجد لها فی ‌الخیر محملاً[32]: کار برادر دینی‌ات را تا آن زمان که از او رفتاری سر زند که بتواند باورت را دگرگون کند به بهترین وجه تفسیر کن و نیز به گفتار برادرت تا وقتی که تفسیر نیک می‌توانی کرد؛گمان بد مبر».

2ـ امام صادق به محمدبن فضل فرمودند: «کذب سمعک و بصرک عن اخیک و ان شهد عنک خمسون قسامة: أنه قال، قال لم اقل، و صدّقه و کَذّبهم[33]:گوش و دیده‌ات را در مورد برادر خویش، تکذیب کن. اگر پنجاه تن بگویند که وی چنان گفت واو بگوید من نگفته‌ام، سخن وی را درست پندار و از دیگران باور مکن».

 
 

3ـ روایات دیگر منقول از معصوم دلالت دارد بر از بین رفتن ایمان قلبی فرد، در صورت متهم کردن برابر مؤمنش. [34]

4ـ در روایتی از قول ائمه علیهم‌السلام آمده «المؤمن وحده حجّة»[35]، مؤمن به تنهایی (خودش) صحت است.

و سایر روایاتی که می‌توان از آنها لزوم حمل امر برادر مسلمان را بر صحت استفاده نمود مگر اینکه دلائل اثباتی برخلاف این اصل وجود داشته باشد. [36]

استاد جواد مغیته دراین‌باره می‌گوید: «از اخبار مذکور، چنان مستفاد می‌شود که اسلام گویی در دل کافر هم نور را ایمان می‌جوید و از دروغزن نیز انتظار راستی را دارد؛ و این باید مایة عبرت کسانی شود که بی‌درنگ و تأمل، مردم را به فسق و نابکاری متهم می‌کنند و یا به کفر و بی‌دینی منسوب می‌دارند». [37]

 

2ـ ارزیابی دلائل صحه تکلیفی:

مکارم شیرازی، استدلال به آیات را در این زمینه، عجیب دانسته، می‌فرمایند: احکام موجود در آیات، برگشت دارد به موضوعات واقعیه و تمسک به عموم این آیات، در زمان شک، از قبیل تمسک به عام، در شبهات مصداقیه است که باطل می‌باشد. [38]

جناب نراقی در خصوص آیه‌ی 12، سوره‌ی حجرات در رد استدلال مستدلین به این آیه‌ می‌فرمایند: عدم سوء ظن اعم از حمل بر صحت و اعم از ظن خیر است. [39] یعنی امکان عقلائی بر صحت ظن سوء می‌رود.

در خصوص روایات، علاوه بر اشکال مذکور، بعض یا غالب اخبار وارده در این باب، مرسله هستند و ضعیف و ضعف آنها بواسطه‌ی شهرت و عمل اصحاب، جبران نمی‌شود. در مجموع:

1ـ در تمامی روایاتی که از لفظ (اخ المؤمن) استفاده شده، منظور شیعه است نه فعل جمیع الناس چنانچه موضوع این قاعده است. حتی بر روایاتی که لفظ (مسلم) در آنها به کار برده شده است چنین ایرادی وارد است و در نتیجه حکم نمی‌تواند دلالت عمومی بر صحت داشته باشد،[40] علاوه بر اینکه این دسته از روایات، روایاتی که در دسته‌ی دوم (خصوص حمل فعل مسلم بر صحت) وارد شده است را مقید می‌کنند.

2ـ معارض‌ی روایات موثقه با بعض یا غالب روایات مذکوره مانند روایت موثقه‌ی عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) که فرمود: «لا تثقنَّ باخیک کل الثقه» این روایت به صراحت از وثوق تام و کامل به برادر مسلمان نهی می‌کند. [41]

یا روایت محمدبن هارون الجلاب که از امام کاظم(ع) چنین نقل می‌کند:

«اذا کان الجور اغلب من الحق، لا یحلّ لاحد أن یظن باحد خیراً حتی یعرف ذلک منه: چنانچه زمانه به صورتی درآمد که ستم در آن برحق غلبه یافت، صحیح نیست که کسی به کسی گمان نیک برد تا زمانی که اطمینان به صدور خیر از وی پیدا کند.»

شکی نیست که بعد از زمان پیامبر اکرم(ص)، تا زمان فعلی، همواره جور و اهلش، غالب برحق بوده‌اند؛ پس باید برای حمل گفتار و افعال دیگران بر صحت، قرینه‌ای خاص یافت و اِلّا ظن خیر بردن بر مسلم به طور عموم طبق فرمایش مذکور، حرام است و باطل.[42]

نهایت امر اینکه، نمی‌توان از آیات و اخبار مذکور بر صحت حمل فعل و قول مسلمان استفاده کرد. بلکه این مجموعه (آیات و روایات) بر صدق و صحت گفتار و اعمال مؤمن ثقه دلالت دارد که خاص بوده و نمی‌توان آنرا به دیگر مصادیق سرایت داد[43] و از طرفی موضوع قاعده‌ی صحت، عموم‌الناس است، نه یک مورد خاص.

و بنابر قول علامه‌ی بجنوردی:« أما الاستدلال علیه بالآیات و الروایات فلا یخلوعن مناقشة‌ بل منع فی أکثرها.» [44]

3ـ نهایت دلالت این روایات، بیان حقوق برادران مؤمن از باب استحکام مودّه و برادری بین ایشان است و نمی‌توان آن را بر جمیع مسلمین حمل کرد. [45]

3ـ آیات «اوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض»، در خصوص صحت تکلیفی، مُثبت این اصل نبوده و محل آنها بحث از صحت وضعی است که بیان آن خواهد آمد.

 

3ـ ادلة حجیّت قاعده صحت به معنای وضعی

1ـ آیات:

دو آیه‌ی «اوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض»، دلالت دارند بر اینکه هرچیز که عنوان عقد و «تجارة عن تراض» بر آن صدق کند؛ صحیح است و لو آنکه احتمال نقایصی در آن وجود داشته باشد. [46]

 
2ـ ظهور حال مسلم:

ادعا این است که مسلمانان از این جهت که مسلمانند و پای‌بند مقررات اسلامی، مرتکب عملی خلاف این مقررات نمی‌گردند و در نتیجه، باید اعمال آنها را حمل بر صحت نمود. [47]

 
3ـ استقراء:

جناب محقق نراقی (ره) در عوائد الایام عائده‌ی 23،[48]در خصوص استقراء می‌فرماید: مراد از استقراء یا استقراءِ احکام وارده در روایات ائمه علیهم‌السلام است، استقراء وارده در کلمات علماء ابرار.

و هیچ کدام از این دو استقراء مُثبت جریان اصالة الصحة در موارد مشکوک نیست. چرا که، اولاً استقراء تام تحقق‌پذیر نیست و در ثانی استقراء ناقص هم در صورتی مفید خواهد بود (بفرض قبول) که معارضی نداشته باشد و حال اینکه در مسأله‌ی مورد بحث، موارد خاص وجود دارد که معارض با استقراء است، بعضی از آنها عبارتند از:

1ـ موثقة سماعة: سؤال شد از مردی که کنیزی را به ازدواج خود درآورده یا از او متمتع شده در حالیکه بعضی اورا ثقه می‌دانند. و بعضی دیگر غیرثقه. او ادعا می‌کند که این کنیز، همسر من است و برای او بینه‌ای نیست (آیا ادعای او پذیرفته می‌شود یا نه؟) حضرت فرمودند: اگر ثقه باشد، نزدیکی با آن زن جایز نیست (قول او قبول است و آن کنیز همسر وی می‌باشد و بر دیگران حرام)، و اگر ثقه نباشد، قول او قبول نمی‌شود.

روایت مذکور با کلیت قاعده‌ی صحت، معارض است.

2ـ موثقة عماربن موسی از امام صادق(ع): «فردی مایعی را آورده و ادعا می‌کند که شراب نیست (آیا ادعایش پذیرفته شده است یا تحقیق در خصوص آن مایع لازم است؟)

حضرت فرمودند: اگر مسلمان با ورع و امینی است، اشکالی در شرب آن مایع نیست.» [49]

4ـ سیره‌ی عقلاء:

بنا به نظر علامه بجنوردی در قواعد الفقهیه[50] و اکثر علماء،[51] عمده دلیل براعتبار اصالة الصحة، سیره‌ی عقلا از جمیع ملل در جمیع عصرها و زمانها، است که جزء آراء محموده و تأدیبات اصلاحیه به شمار می‌رود و شارع مقدس هم ردعی بر سیره و توافق عقلاء ندارد چرا که خود رئیس العقلاء و خالق عقل می‌باشد و این خود دلیل است بر اینکه قانونگذار اسلامی، روش عقلا را حجت می‌شمارد، بنابراین بنا بر سیرة عقلاء، تا زمانی که دلیل قطعی بر فساد معامله‌ای اقامه نشود، یا فاعل، متهم نباشد؛ به صرف ظن اطمینانی به صحت فعل و سکون نفس، حکم به صحت آن معامله می‌شود. [52]

حال باید دید منشأ سیره عامّه‌ی عقلائیه چیست؟

1ـ غلبه: گفته شده از آنجایی که افعال صادره از غیر، اغلب موارد صحیح است، موارد مشکوک را هم ملحق به آنها می‌کنیم در نتیجه ظن به صحت پیدا کرده و قاعده‌ی صحت را در خصوص افراد مشکوک اجرا می‌کنیم.

اما بعضی از علما به دودلیل با این احتمال مخالف‌اند :

الف ـ عدم اعتناء عقلاء به غلبه داشتن این اصل در تمسک به این قاعده

ب ـ احتمال و امکان منع دلیل مذکور، وجود دارد و در مقابل، امکان قول به فساد غالبی فعل غیر نیز می‌رود. پس این احتمال در صورتی پذیرفته است که قائل به امکان عقلائی فساد غالبی فعل غیرنباشیم. [53]

۲ـ توقف حفظ نظام و مصالح مسلمین بر اجرای این قاعده.[54]

چنانچه این قاعده در موارد مشکوک در عمل غیر، اجرا نشود؛ مستلزم حصول عسر و حرج شدید و اخلال نظام معیشتی مردم می‌گردد.

و چه بسا اختلالی که از مردود شمردن این اصل، پدید می‌آید به مراتب خطرناکتر از اختلالی باشد که در صورت معتبر ندانستن قاعده‌ی ید حاصل می‌شود، چرا که اصل صحت در اکثر ابواب فقه، عبادات و معاملات و احکام، جاری است در حالی که قلمرو قاعده‌ی ید، محدود است و از باب معاملات فراتر نمی‌رود. [55]

روایت حفص ‌بن غیاث از امام صادق مؤید کلام مذکور است: «لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوقا.ً» در این جا، از عموم علت استفاده می‌شود که هر چه موجب تعطیل بازار مسلمان باشد، مورد نفی شارع مقدس است. بنابراین لازم است بنابر صحت گذاشته شود. [56] چنانچه اصل صحت را لازم ندانیم، لازم است مثلاً در مراسم عبادی روزانه، با شک صحت در قرائت امام جماعت، از اقتداء به او خودداری کنیم یا هنگام خرید گوشت از بازار با شک در اینکه آیا ذبح شرعی بوده یا نه از خرید گوشت خودداری کنیم. [57]

ولی هم چنان که ذکر شد، شارع مقدس برای جلوگیری از اختلال در نظام، در تأیید سیره‌ی عقلاء و تطابق آن با عقل، آن را معتبر می‌داند.

3ـ اقتضاء عمل به حسب طبیعت اولیّه:

غرض عقلاء از هر فعل، آثار مطلوب از آن فعل است و با عنایت به این مسأله که اثری بر افعال فاسد مترتب نیست؛ این نتیجه حاصل می‌شود که انگیزه‌های نفسانی و فکری هر فردی، او را به سمت و سوی افعال صحیح سوق می‌دهد و بنابر طبع اولی، فقط فعل صحیح را طلب می‌کند و چنانچه فعل فاسدی از بعض افراد سر می‌زند به واسطه‌ی غفلت و اشتباه یا اغراض فاسد غیرطبیعی می‌باشد که تمام این‌ها خلاف طبع اولی فرد است و مؤید کلام مذکور حال عقلاء است در تمام اموراتشان از قبیل مشاغل، صنایع، معاملات و... [58]

۴ـ اجماع

1ـ اجماع قولی: بررسی فتاوا و آراء فقهای اسلامی در موارد مختلف و ابوابی چون باب ذبائح، مناکح، بعض معاملات و قبول قول ذی‌الید در ابوابی چون طهارات و نجاسات، دعاوی و منازعات و مطاعم و مشارب و ... نشان‌دهنده‌ی اتفاق نظر ایشان یا به قولی اجماع ایشان در این موارد است که می‌تواند ظاهراً دلیل بر اثبات جری اصاله الصحه در عقود و احکام باشد که بررسی این قول در قسمت ارزیابی مدارک خواهد آمد.

2ـ اجماع عملی

اجماع عملی از مسلمین و فقهاء که از آن تعبیر به سیره‌ی مسلمین می‌شود، غیرقابل انکار بوده چرا که برخورد آنها با افعال صادره از غیر، حمل آن‌ اعمال بر صحت بوده است، مثل نماز امام، اذان مؤذن، غسل میت و نماز بر او، حج نائب ودر ابواب معاملات، نظیر معاملات صادره از وکلاء، ابواب ذبائح و پوست و لباس و ظروفی که دیگری آنها را طهارت داده و نظائر این موارد، برای احدی شکی باقی نمی‌گذارد که مسلمین در جمیع اعصار و ازمنه، این افعال را زمانی که از غیر صادر می‌شده حمل بر صحت کرده، بر اساس آن ترتیب اثر می‌داده‌اند حتی در مواردی که ظاهراً در صحت آن موارد به قواعدی نظیر قاعده‌ی ید یا سوق مسلمین، استناد شده با اندک دقت نظری می‌توان دریافت که مدرک اصلی و اساسی در تمام آنها اصالة الصحة بوده است. [59]

ولی جناب نراقی (ره) در کتاب عوائد الایام،[60] اجماع عملی را نیز نظیر اجماع قولی رد کرده‌اند و شاید علت آن، تعمیم بحث اصالة الصحة در افعال و اقوال بوده است در حالیکه بحث اصلی در اصالة الصحة، جریان این قاعده در فعل غیر است. [61]

میرزای نائینی(ره)، در خصوص این اجماع فرموده‌اند که چنین اجماعی مانند دلیل لفظی دارای اطلاق است و فقیه می‌تواند در موارد اختلاف به اطلاق آن استناد کند و این اصل نه تنها در مورد فعل غیر محقق است بلکه در عقود هم اجماع تحقق یافته است. [62]

ذکر این نکته ضروری است که در دلائل لفظی مانند آیات و روایات، می‌توانیم از عموم یا اطلاق آنها، استفاده کنیم در حالیکه اجماع عملی (سیره‌ی متشرعه) چنین وسعت استدلالی را ندارد ولی مرحوم نائینی(ره) اطلاق اجماع را در بحث مذکور پذیرفته است و معتقدند که چنین اجمالی، قابل توسعه در جزئیات است و می‌توان از اطلاق آن استفاده کرد. [63]

4ـ ارزیابی دلائل:

آیات: استدلال مذکور در دو آیه «اوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض» از دو ناحیه مورد ایراد است:

الف) ، این دو آیه(بر فرض صحت استناد)، تنها اصل صحت را در زمینة عقود و ایقاعات  ثابت می‌کنند؛ در صورتی که قلمرو اعمال این قاعده، بسی دامنه‌دارتر از اینهاست و عبارات و دیگر رفتارهای شرعی انسان را هم فرا می‌گیرد.

ب) استناد به آیات مذکور به منظور اثبات اصل صحت در اعمال دیگران، درست نیست. چه عموم هر دو آیه به وسیله‌ی معاملات غرری و ربوی، مورد تخصیص واقع شده و تمسک به این آیات در معاملات مشکوک از موارد تمسک به عام «شبهه مصداقیه» است و چنین تمسکی صحیح نیست. [64]

 
پ) ظهور حال مسلم:

استدلال بر پایه این ادعا، به دودلیل صحیح نبوده و ناتمام است:

1ـ نهایت امر، از این استدلال استفاده می‌شود که مسلمین (بما هم مسلمون)، مرتکب حرام نمی‌شوند؛ اما امکان اینکه مرتکب عمل نادرست شوند، هست و لو اینکه آن عمل حلال باشد، در نتیجه، این استدلال نسبت به اصل صحت به معنای تکلیفی، درست است ولی نسبت به اصل صحت به معنای وضعی (ترتیب اثر آثار شرعی بر عمل) صحیح نیست.

2ـ اصل صحت، تنها مربوط به مسلمین نیست، بلکه تمام افراد اعم از مسلمان وغیرمسلمان[65] را فرا می‌گیرد؛ چنانچه در سیره‌ی عقلاء ذکر شد. [66]

 
ج) استقراء :

طریقة استدلال مرحوم نراقی بر استقراء گذشت و چنانچه ذکر شد، ایشان این دلیل را مُثبت جری اصالة الصحة در موارد مشکوک نمی‌دانند؛ ولی جناب مکارم شیرازی اعتقاد دارند؛ با توجه به حجیّت هر آنچه سبب ظنِّ اطمینانی و سکون نفس می‌شود و با مراجعه به ابواب مختلف فقهی، این استقراء غالبی اگر چه موجب علم و یقین نباشد، ولی شأنیت دارد و می‌تواند برای عقلاء در جریان اصل صحت در موارد مشکوک، حجت باشد (البته به استثناء موارد خاص.) [67]

 
د) اجماع :

قبل از ورود به بحث ارزیابی اقوال در این قسمت، ذکر مقدمه‌ای لازم است.

مقدمه در اجماع معتبر:

از کلام صاحب جواهر اینگونه استنباط می‌شود که اجماع معتبر، اجماعی است که کاشف از قول معصوم باشد. آنچه در آن اختلاف است، طریق کاشفیّت است. اجماع مذکور معتبر بوده و مخالفت با آن زیانبخش است.

سپس صاحب جواهر می‌فرماید: «نیک آگاه باش تا در غلط و اشتباه نیفتی و از ظاهر اصطلاح اجماع فریب نخوری و بر ادعای اجماع، اعتماد نکنی»، با توجه به این کلام،اینکه هر قول مشهوری را اجماع بدانیم و لو معصوم در آن نباشد، صحیح نیست و این اجماع فاقد هرگونه ارزش واعتباری است.

آیت ا... العظمی فیض در این خصوص می‌فرمایند: دلیلی بر حجیت و اعتبار اجماع اصحاب به خودی خود وجود ندارد بدین معنا که اجماع اصحاب بر حکمی از احکام دلیل بر حکم نیست، آنچنان که کتاب، دلیل بر اثبات حکم است. بلکه دلیل حکم، رأی امام معصوم است که آنرا از اجماع کشف می‌کنند.

ایشان در جای دیگر می‌فرماید: شیعه، اجماع را به طور مستقل، یکی از ادله فقه نمی‌شناسد بلکه کسی که مدعی حجیت اجماع است، اعتبار آن را به خاطر قطع به رأی و نظر امام (ع) قائل شده است. [68]

بنابراین مقدمه، اثبات اجماع قولی، در خصوص این قاعده به شکل کلی «وجوب حمل افعال مسلمین یا افعال غیر، مطلقاً بر صحت» و اکتفا به آن در اثبات این قاعده به نحو عام، مشکل است و بنا به نظر علّامه نراقی، اگر هم ثابت باشد در موارد جزئیه‌ای است که ذکر شد، کما اینکه کلمات اکثر اصولیون نظیر آخوند خراسانی در کفایه هم این مطلب را تأیید می‌کند. [69]

مضاف بر اینکه در فقه امامیه اجماعی در کنار کتاب و سنت حجت است که کاشف از رای معصوم باشد (چنانکه ذکر شد) لیکن احتمال می‌رود، مدارک اجماع مذکور، سیره‌ی عقلاء و یا آیات و اخبار باشد که در نتیجه، فی نفسه قابل استناد نیست چرا که اینگونه اجماعات به دلیل خاص وابسته است و در نتیجه نمی‌تواند کاشف جداگانه‌ای از قول معصوم باشد. [70]

 

 


فصل سوم : تنبیهات قاعده صحت

1ـ اصل صحت اصل عملی است یا أماره؟

الف) تعریف اصل عملی:

اصل حکمی است ظاهری که نظر به واقع ندارد و صرفاً جهت خارج کردن فرد از شک و بلاتکلیفی صادر می‌شود. [71]

در واقع اصول، در جایی حجت است که دلیل برحکم واقعی، وجود نداشته باشد، و در نتیجه، نسبت به حکم واقعی، شاک باشیم. [72]

 
 
ب) تعریف أماره:

أماره در لغت، به معنی نشانه است و در اصطلاح طریقی است به سوی حکم شرعی واقعی که برای جاهل به حکم واقعی قانونگذاری شده است و به عبارت دیگر، أماره چیزی است که به جهت اینکه موجب ظن است قانونگذار آن را معتبر شناخته است، مثل خبر عادل (خبر واحد) و ظواهر کتاب، پس اماره، دارای دو ویژگی است:

الف) نسبت به واقع دارای کشف و حکایت ناقصی است که به خاطر همین نقص نمی‌تواند معتبر باشد.

ب) این کشف ناقص به وسیلة قانونگذار، معتبر شناخته شود و به وسیله‌ی دلیل قطعی، پیروی از آن را دستور داده باشد و همان کشف ناقص را تکمیل و طریقیت آن را امضاء و تأیید کرده باشد. [73]

ج) شباهت اصل عملی و أماره

هر دو برای جاهل به حکم واقعی، قانونگذاری می‌شوند. [74]

د) تفاوت اصل عملی و أماره

در أماره نظر به واقع، و کشف از واقع لحاظ شده است به خلاف اصل[75]، ولی تفاوت مهم أماره و اصل عملی، این است که أماره، مُثبت آثار شرعی خود است، خواه آن اثر بدون واسطه و مستقیم باشد، یا با واسطه‌ای عقلی یا عادی در حالیکه اصل عملی تنها آثار شرعی بدون واسطه را دارد مثلاٌ تصرف را، أمارة مالکیت می‌دانند و در نتیجه، متصرف مالی، می‌تواند آن را بفروشد، ببخشد، به رهن گذارد، و دیگر آثار شرعی بدون واسطه را بر آن بار کند ونیز چون او را مالک می‌شناسیم، اگر این عنوان مالکیت دارای اثر شرعی باشد این اثر هم به وجود می‌آید؛ مثلاً اگر مالک ملکی باارزش است که او را متمکن و مستطیع می‌سازد. در این صورت، حج نیز بر او واجب می‌شود.

اما اگر کسی به استناد اصل برائت و به لحاظ فقد دلیل تبرئه شود و مثلاً اتهام او را به سرقت ثابت ندانند؛ اعمال این اصل، وصف عدالت را برای او ثابت نمی‌کند تا به استناد آن بتوان شهادت او را به عنوان شهادت عادل پذیرفت. [76]

 

ر) اصل همت أماره است یا دلیل:

قول مشهور این است که اصالة الصحة، أماره است. [77]

 چنانچه برای اثبات و حجیّت اصالة الصحة، از ظهور حال مسلمان، کمک بگیریم از أمارات معتبر است.

گروهی هم آنرا جزو اصول عملیه می‌دانند. چنانچه شیخ انصاری و محقق نائینی چنین نظر دارند؛ محقق نائینی (ره) در این خصوص می‌فرمایند: نهایت چیزی که از علت ظهور حال مسلمان فهمیده می‌شود، حمل فعل مسلمان بر صحت نزد فاعلش است، نه صحت واقعیه‌ای که محل بحث ماست. بنابراین هیچ شکی نیست که اصالة الصحة از اصول عملیه است نه از امارات.[78]

جناب شیخ انصاری، بعد از اذعان به تمسک به اصالة الصحة در فعل غیر و مترتب بودن آثار شرعی بر آن عمل صحیح، متذکر می‌شوند که هیچ دلیلی نیست تا بتوان آثار خارجی آن عمل صحیح را که با صحیح بودن آن ملازمه دارد؛ ثابت و محقق دانست. [79]

علامه بجنوردی نیز آن را اصل عملی می‌دانند ولی اصلی بالاتر از برائت و مانند اصل استصحاب، اصل محرز یعنی تعیین‌کننده‌ی واقع می‌دانند. [80]

دکتر فیض هم آن را اصل عملیه می‌داند در قسمتی از بحث اصول عملیه در کتاب مبادی فقه و حقوق[81] می‌فرمایند: «بی‌گمان اصول عملیه دیگری نیز وجود دارد که عهده‌دار بیان حکم شبهه‌ی موضوعی می‌باشند و در موارد خاصی به کار می‌روند از قبیل اصل صحت، اصل فساد، اصل طهارت و ...»

عقیدة دیگری که در این خصوص وجود دارد؛ قول به تفصیل است که جناب مکارم آن را از محقق اصفهانی نقل کرده‌اند[82] به این بیان که:

در مواردی که منشأ شک، تعمد در اخلال به صحت عمل باشد یا احتمال غفلت و سهو برود و فاعل، حکم مسأله را بداند؛ قاعده‌ی صحت اجرا می‌شود در حالیکه باید آن را أماره دانست زیرا ظاهر حال این است که انسان کار درست و صحیح و مؤثر انجام می‌دهد و احتمال سهو و غفلت خلاف ظاهر است.

ولی هرگاه منشأ شک، جهل فاعل بوده باشد، این قاعده، اصل عملی خواهد بود. دکتر گرجی معتقدند که قاعده صحت را نه اصل عملی می‌توان دانست و نه أماره ولی به أماره نزدیک‌تر است. [83]

 

2ـ مسأله‌ی اِجزاء در اصالة الصحة :

مقدمه:

اجزاء در لغت، بمعنی کفایت کردن و در اصطلاح عبارت است از این که امتثال و فرمانبرداری از مأمور به وسیله‌ی مکلّف باعث شود که غرض مولی از تکلیف امر حاصل گردد و در نتیجه، امر ساقط شود.

بی‌گمان اگر مکلّف، آنچه را مولی خواسته است به وجه مطلوب انجام دهد و با توجه به همه‌ی شرائط و حدود و قیود مأمور به، آن را بیاورد؛ امتثال و فرمانبرداری از امر کرده و دیگر از این بابت تکلیفی متوجه او نیست و این را اصطلاحاً اجزاء گویند. [84] بعد از ذکر مقدمه وارد اصل بحث می‌شویم:

یکی از اصولی که باید مسأله‌ی اجزاء مورد بحث قرار گیرد، اصالة الصحة است که بحثی جدید است ودر جایی به آن پرداخته نشده است.

بعضی از موارد اصالة الصحة ربطی به مسأله‌ی اجزاء ندارد، آن جایی که اصالة الصحة در مورد معاملات واقع می‌شود، مثلاً اگر بیعی قبلاً واقع شده ـ خواه از خود مکلف باشد یا از دیگران ـ و در صحت و فساد آن شک شود، اصالة الصحة در آن‌ جا جریان پیدا می‌کند ولی ربطی به مسأله‌ی اجزاء ندارد. [85] اگربعد از وقوع نکاحی، شک در صحت یا فاسد آن شود، اصالة الصحة اقتضای صحت آن نکاح را دارد و این مسأله ربطی به اجزاء ندارد.

محل بحث (که علاوه بر جریان اصالة الصحة، بحث اجزاء هم مطرح می‌شود و مجرای قاعده فراغ هم قرار نمی‌گیرد) این فرض است که:

 کسی برای انجام یک عبادت نایب شود و بعد از انجام عمل وی، شک شود که آیا این عمل را صحیح انجام داده یا نه؟[86]

مثلاً کسی نایب شده تا برای میتی که نماز و روزه به عهده داشته است؛ آن نماز و روزه را انجام دهد. وارث، وثوق و اطمینان دارد که نایب، عمل را انجام می‌دهد؛[87] ولی نمی‌داند که آنرا صحیح انجام می‌دهد یا به طور فاسد در این جا برای احراز صحت می‌تواند به اصالة الصحة، تمسک کند؛ بخصوص اگر تردید، بعد از عمل باشد. حال اگر بنا را بر صحت گذاشتیم و بعد معلوم شد که نایب، بعضی از اجزاء یا شرایط یا موانع را مراعات نکرده است، آیا اصالة الصحة، اقتضای اجزاء می‌کند؟ این مورد محل بحث ماست.

برای روشن شدن بحث باید مدرک اصالة الصحة را مورد بررسی قرار دهیم.

الف) اگر مدرک اصالة الصحة ظهور حال مسلمان باشد و این ظهور أماریت داشته باشد که عمل به طور صحیح انجام شده است ـ همان طور که ظهور لفظ جنبة أماریت دارد ـ باید حکم امارات را در مورد آن جاری کنیم که آن عدم اجزاء است البته اگر در مورد أمارات قائل به عدم اجزاء شویم. [88]

ب) امّا اگر مدرک اصالة الصحة را تعبیراتی بدانیم که در بعض روایات وارد شده، مثل قول امام علیه‌السلام: «ضع امر اخیک علی احسنه» باید توجه داشت که در این روایت، افعل تفضیل، دارای معنای تفضیلی نیست و معنای کلام امام علیه‌السلام این است:«وضع امر اخیک علی کونه حسناًَ و علی کونه صحیحا» صحیح در مقابل فاسد و باطل. آیا از چنین تعبیری اجزاء، استفاده‌ می‌شود درست همانگونه که در مثل قاعده‌ی طهارت و حلیّت و استصحاب طهارت، اجزاء استفاده می‌شود؛ یا نه؟

پاسخ این سؤال منفی است، چرا که اصالة الصحة، گر چه همانند اصول مذکور به عنوان یک اصل عملی، مطرح است ولی نمی‌توان در مورد آن قائل به اجزاء شد؛ زیرا از عبارت:

«ضع امر اخیک علی احسنه» پیداست که «أمرِ اخ» در ارتباط با مخاطب در «ضع» می‌باشد واین امر در ارتباط با مخاطب نیست مگر آنکه بخواهند به او اجرت بدهند. بنابراین نفس عبارت، ارتباط بین مخاطب در «ضع» با «أمر اخ» را اقتضا می‌کند. پس بحث در جایی است که «أمر اخ» ارتباط با مخاطب در «ضع» دارد و صحت و فسادش، در ارتباط با اوست. بنابراین در مسأله‌ی استنابت پیاده می‌شود؛ گویا به وارثی که نایب گرفته، می‌گوید: اگر شما کسی را به عنوان نایب گرفتید، تا عبادتی را برای مورّث شما انجام دهد. سپس شک کردید که آیا به طور صحیح انجام داده یا نه؟ در این صورت فعل نایب را بر احسن آن حمل کنید و حکم به صحّت آن نمایید.

ولی وقتی مسأله را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که وارث دارای 2 حیثیت است، از یک طرف، گرفتار منوب عنه و اشتقال ذمه‌ی اوست و از یک طرف هم، گرفتار نائب و اجرتی است که باید به او بپردازد، می‌باشد. به نظر می‌رسد «ضع امراخیک علی احسنه» فقط متعرّض حیثیت دوم است. چرا که اگر بدانیم که عمل او صحیح نیست و یا بعد از عمل پی به فساد عمل او ببریم، استحقاق اجرت نخواهد داشت. این عبارت می‌خواهد بر حیثیتی که در ارتباط با (نفع اخ) است دلالت کند و اینکه باید بر اساس جاری ساختن اصالة الصحة در شک به صحت عمل وی (نائب)، اجرت عمل وی را پراخت. ولی این مسأله (اثبات وجوب پرداخت اجرت به نائب بر اساس این قاعده در فرض مزبور) نهایت چیزی است که از این قاعده و اجرای آن فهمیده می‌شود و نمی‌تواند بر اینکه اگر کشف خلاف شد، مجری از منوب عنه باشد؛ دلالت کند. بنابراین اگر اصالة الصحة را به عنوان یک اصل عملی هم مطرح کنیم، ملازم با اجزاء نیست. [89]

 
3ـ جریان اصاله الصحه:

گاهی ممکن است عملی از شخصی سربزند و برای ما در صحت رفتار او تردید حاصل شود و تردید نیز معلول جهاتی باشد که نزد ما معتبر است، ولی فاعل در عین عمل، خود را ملزم به انجام آن نمی‌دانسته و یا معتقد به اعتبار آن نبوده است در اینصورت اجرای قاعده‌ی صحت چگونه خواهد بود؟ مثلا اگر کسی به وکالت از ما، عقد نکاحی را انجام دهد و پس از انجام، برای ما تردید حاصل شود که آیا ایجاب را مقدم بر قبول داشته؟ (تا عقد مزبور صحیح واقع شود) یا به صورت عکس آورده؟ (تا فاسد و بی‌اثر باشد)، چنانچه در همین فرض، نزد فاعل، تقدم ایجاب بر قبول، در عقد نکاح معتبر نباشد و یا جاهل به اعتبار آن باشد، برای ما که عقیده به اعتبار آن داریم، اجرای قاعده‌ی صحت چگونه خواهد بود؟ و چه نتیجه‌ای بر آن مترتّب است؟[90]

پاسخ سؤال فوق، با توجه به تعریفی که از صحت واقعی و صحت به اعتقاد فاعل و حامل خواهیم داشت، روشن خواهد شد:

الف) صحت واقعی: مقصود از صحت به معنای واقعی، آن است که عمل دیگری، از نظر حکم واقعیِ شرع، درست و غیرقابل خدشه باشد.

اما در مورد صحتِ به اعتقاد فاعل: ممکن است عقیده‌ی انجام دهنده‌ی عمل، با واقعیت منطبق نباشد یا اصلاً خطا و اشتباه بشمار آید. [91]

بعضی از کسانی‌که مستند قاعده‌ی صحت را تنها «ظهور حال مسلم» می‌دانند؛ معتقدند که اجرای قاعده‌ی مزبور، بیش از «صحت نزد فاعل» را نتیجه نمی‌دهد. [92]

چنانکه شیخ انصاری (ره) از ظاهر نوشته‌های بعضی از اصولییون چنین استنباط کرده‌اند که مقصود اینان از صحت، صحت به اعتقاد فاعل است، نه صحت واقعی و همانگونه که ذکر شد این عقیده را نسبت می‌دهند به کسانی‌که مستند اعتبار اصل صحت را «ظهور حال مسلم» می‌دانند. [93] اما از آنجا که مستند قاعده‌ی صحت، تنها ظهور حال مسلم نیست، بلکه عمده دلیل آن، بنای عقلاء و دلیل عقل است و عقلاء، معاملات و اعمال دیگران را بدون لزوم تحقیق و تفحّص قبلی در زمینه‌های فکری و اعتقاد فاعل، حمل بر صحت می‌کنند، بنابراین ملاک، صحت نزد فاعل نیست و منظور صحت واقعی است؛ چرا که از حمل فعل شخصی بر صحت به آن معنا که، عقیده‌ی فاعل است، ثمره‌ای عاید نمی‌شود بعنوان نمونه: اگر کسی را ببینیم که بر جنازه‌ای نماز می‌خواند، چه نتیجه‌ای از «صحت نماز موافق اعتقاد نمازگزار» حاصل می‌شود؛ هر گاه چنین نمازی، شرعاً و واقعاً درست نباشد؛ آیا موجب سقوط تکلیف از ما می‌شود؟[94] مرحوم علامه بجنوردی(ره) نیز بر همین عقیده است و می‌گوید دلیل صحت، خواه سیره‌ی عقلاء باشد و خواه اجماع یا اختلال نظامی که نادیده گرفتن اصل مزبور به وجود می‌آورد؛ تردیدی نیست که منظور از صحت، صحت واقعی است، زیرا بنای خردمندان چنین است. و صحت از نظر فاعل بی‌آنکه صحت واقعی اثبات شود، از دیدگاه مردم، فاقد اعتبار و تأثیر است. [95]

باید اذعان کرد که نه تنها عقلاء، افعال عبادی و معاملی را تلقی و حمل به صحت می‌کنند و این صحت، صحت واقعی است؛ بلکه سیره اسلامی نیز چنین است. بیان مطلب اینکه جامعه اسلامی از آغاز تا کنون، همواره از شعوب و فرقه‌های مختلف با عقاید بسیار متفاوت و گوناگون در فروع ِمسائل ، متشکّل شده و رویه‌ی عملی مرم در این جامعه این است که مثلاً وقتی کسی زنش را طلاق می‌دهد؛ دیگران این عمل حقوقی وی را حمل بر صحت می‌کنند و پس از انقضاء عدّه، حق ازدواج با آن زن را برای خود محفوظ می‌دانند؛ بدون آنکه نسبت به اعتقاد او درباره‌ی اجرای صیغه‌ی طلاق، جستجو و تفحّص نمایند. [96]

دلیل اجماع و اختلال نظام هم ناظر به همین معناست. چه اختلال نظام، هنگامی مرتفع می‌گردد که عمل، درست و مطابق واقع و نصِّ شریعت انجام گیرد؛ نه بر مبنای اعتقاد فاعل نتیجه اینکه حمل بر صحت هنگامی مفید است که مقصود، صحت واقعی باشد؛ نه غیر آن. بنابراین مراد از صحت آن است که کار مسلم با حکم واقعی و آنچه از نظر شارع باید انجام بگیرد، مطابقت دارد و صحت عمل انجام شده مورد تأیید شارع است. [97]

البته در یک صورت جای آن است که در اجرای اصل صحت، تردید گردد و آن موردی است که برای حامل، مسلّم باشد که اعتقاد فاعل، عیناً نقطه‌ی مقابل واقع و اعتقاد صحیح است به طوری که قابل جمع با یکدیگر نیستند. [98]

ج) صحت به اعتقاد حامل: از عبارات بسیاری از بزرگان چون شیخ انصاری (ره) چنین فهمیده می‌شود که ایشان، صحت به اعتقاد حامل را همان صحت واقعی ‌دانسته‌اند چه ایشان صحت نزد فاعل را در مقابل صحت واقعی قرار داده و نامی از صحت نزد حامل نبرده‌اند. [99]

 

خلاصه‌ای از بحث اصاله الصحه به اعتقاد حامل در ذیل آمده است: [100]

حامل می‌داند:

·   فاعل جاهل است:

ـدر اینصورت اصاله الصحه جاری نمی‌شود. مثل اینکه حامل می‌بیند که فاعل، پوست حیوان مرده‌ای را که خرید و فروش آن حرام است می‌خرد در حالیکه می‌داند که فاعل، از مرداربودن آن بی‌خبر است.

·   فاعل بر احکام آگاه است:

ـ عامل و حامل، هم عقیده‌اند: جریان اصل صحت.

ـ حامل نمی‌داند که نظر و عقیده‌ی فاعل چیست: جریان اصل صحت بدون تفحص از اعتقاد فاعل.

ـ آندو اختلاف عقیده دارند: عدم جریان اصل صحت.

·   از علم و جهل فاعل بی‌خبر است: جریان اصل صحت بدون فحص و جستجو.

 
د) احراز عنوان عمل :

اصل صحت جاری نمی‌شود مگر بعد از احراز عنوان عمل، یعنی فاعل باید قصد عنوان عملی را که ما با قاعده‌ی صحت می‌پذیریم؛ داشته باشد. چنانچه اگر علم داشته باشیم به صدور عملی از غیر ولی عنوان آن عمل را ندانیم که بیع بوده یا اجاره یا هبه و یا ...، این اصل جاری نمی‌شود.[101] چرا که عقلاء زمانی قاعده‌ی صحت را در مورد فعل غیر جاری می‌کنند که شک و تردید آنها در صحت تأثیر آن عمل با اِعمال این قاعده از بین برود، در حالیکه شک ما در عنوان عمل صادره از غیر است. بنابراین در اجرای این اصل لازم است که عنوان عمل فاعل احراز شود. به مثالی در این مورد توجه کنید:

شخصی که در آب است، خود را زیر آب برده و بیرون می‌آورد. می‌دانیم که قصد غُسل دارد ولی در صحت و درستی تأثیر کار او به عنوان غُسل تردید می‌کنیم در اینصورت می‌توان اصل صحت را جاری کرد، ولی اگر ندانیم که او قصد غُسل داشته یا تنها برای شنا به آب رفته، در این صورت اِعمال اصل صحت بی‌اثر است؛ زیرا غَسل بدون قصد غُسل، تحقق یافته است. [102]

البته لازم به ذکر است که مرحوم بجنوردی این مطلب را منحصر به عناوین قصدی[103] می‌دانند ولی میرزای نائینی فرقی میان عناوین قصدی و عناوین غیرقصدی نمی‌دانند. [104]

در این زمینه، مسأله نیابت و کارهای نیابتی ، مسأله‌ای است که مورد بحث و اختلاف قابل ملاحظه‌ای میان فقهاء است. مشهور، نظر شیخ اعظم را در این خصوص پذیرفته‌اند مبنی بر اینکه اگر کسی خبر دهد که از طرف دیگری، نماز میت را گزارده است؛ مشهور فقها، این خبر را در صورتی می‌پذیرند که مخبر عادل باشد، در حالیکه اگر بگوید: «از طرف خود نماز میت را گزارده»، اصل صحت در عمل او جاری ‌شده و عدالت وی شرط نیست. به بیان دیگر اجرای اصل صحت در عمل شخص نائب (وکیل)، وقوع آنرا از طرف منوب عنه و موکل اثبات نمی‌کند و برای اثبات آن باید از راه دیگری رفت، مثلاً از راه خبر دادن نائب (وکیل) اگر عادل باشد.

این نظر و گفته‌ی مشهور از جمله شیخ انصاری (ره)، مورد انتقاد میرزای نائینی قرار گرفته و عده‌ای از فقهاء هم آن را قبول کرده‌اند با این بیان که: اجرای قاعده‌ی صحت، برای وقوع عمل از طرف منوب عنه و موکل کافی است؛ در غیر اینصورت، خبردادن او هر چند عادل باشد؛ آن واقعه را ثابت نمی‌کند؛ زیرا یا باید بینه‌ی شرعی برای اثبات اقامه شود، یا باید وثوق و اطمینان پیدا کنیم که در اینصورت لزومی ندارد مُخبر عادل باشد. اضافه بر اینکه در عقود و ایقاعات می‌توان خبر مُخبر را بر طبق قاعده من ملک پذیرفت. [105]

 
هـ) زمان جریان اصل صحت

زمان اجرای قاعده‌ی صحت چه هنگام است؟ پس از اتمام عمل؟ در حین انجام آن؟ یا هر دو؟ فقهاء در این زمینه با هم اختلاف نظر دارند: برخی معتقدند این قاعده زمان خاص و محدودی ندارد. طبق نظراین گروه هنگامی که کسی در حال انجام عقد یا ایقاعی است مانند به رهن گذاردن ملکی یا اعمال حق شفعه، دیگران باید رفتار و گفتار او را حمل بر صحت کنند. البته این احتمال است که این گروه به جریان قاعده‌ی صحت در اثنای عمل ـ یعنی چنانچه بخشی از عمل انجام گرفته شده باشد ـ استناد می‌کنند. [106]

برعکس، برخی دیگر معتقدند که قاعده‌ی صحت جز در زمان پس از بوجود آمدن فعل، جاری نمی‌شود ودر غیر اینصورت اجرای اصل صحت بی‌مورد است و عقلاء به صحت عملی که هنوز پایان نیافته است؛ حکم نکرده و هیچ‌گاه آثار صحت را بر فعل ناتمام، مترتب نمی‌‌دانند. [107]به عبارت دیگر موضوع اصل صحت تنها عملی است که کاملاً پایان یافته و تمامیت گرفته است؛ نه آنچه بعدها صدور یابد و یا برخی از آن صدور یافته و بقیه‌ی آن، مانده است. [108]

 
4ـ قاعده‌ی صحت، اصل موضوعی یا حکمی؟

مقدمه‌ی بحث: قبل از ورود به بحث بیان تعاریفی ضروری به نظر می‌رسد.

الف) شبهه‌ی موضوعیّه، شک متعلق به موضوع خارجی و یا شک در حکم جزئی است. در صورتی که منشأ آن اشتباه، امور خارجی باشد. این شبهه، در صورتی برطرف می‌گردد که در امور خارجی بررسی شود. مثلاً هرگاه شک کنیم که این مایع، شراب است یا سرکه، این از موارد شبهه‌ی موضوعیّه است. [109]

ب) شبهه‌ی حکمیّه، شک متعلق به حکم شرعی است و منشأ این شک، نبود دلیل یا اجمال دلیل یا تعارض در دلیل است. [110]

ج) اصل حکمی: اصل حکمی آن است که نتیجه‌ی اجرای آن اثبات حکم تکلیفی ـ وجوب، حرمت استحباب، کرامت، اباحه ـ باشد. مثل اصل برائت که مفاد آن اباحه است یا اصل احتیاط که مفاد آن در مواقعی وجوب و در مواقعی حرمت می‌باشد. [111]

د) اصل موضوعی: آن است که موضوع حکمی را مشخص کند مثل اصل استصحاب مالکیت در جایی که شک در انتقال داشته باشیم یا استصحاب زوجیت وقتی شک در وقوع طلاق باشد. البته لازم به ذکر است که که استصحاب در همه‌جا، اصل موضوعی و برائت، اصل حکمی نیست، این دو گاه اصل حکمی و گاه اصل موضوعی هستند. [112]

با توجه به مفاد قاعده‌ی صحت، می‌توان دریافت که قاعده‌ی صحت اصلی است موضوعی و مورد اجرای آن، بنابر نظر مشهور شبهه‌ی موضوعیه است؛ چرا که در موارد جریان اصل صحت (موارد مشکوکه)، حکم کلی عمل در شرع معلوم است و ما هم آن را می‌دانیم و تردید و شک در موضوعی خاص داریم که آیا این موضوع، مشمول آن حکم کلی است یا نه. [113]

این شک و تردید به واسطه‌ی شبهه‌ای است که در موضوع پدید آمده، نه شبهه‌ای که نتیجه‌ی جهل به حکم شرعی باشد. مثل اینکه با علم به حرمت شرب شراب، شک کنیم که مایعی که فلانی می‌نو‌شد شراب است یا آب یا مانند کسی که بیعی انجام می‌دهد که به نظر می‌رسد فاقد برخی شرایط صحت باشد که دستور شرع مبنی بر حمل عمل وی بر صحت است.

ولی صاحب عناوین درست خلاف نظریه‌ی مذکور را ذکر می‌کنند، ایشان اعتقاد دارند که حکم به صحت عقد در صورتی است که شک ما در صحت آن از قبیل شبهه‌ی حکمی باشد؛ نه موضوعی. مثل اینکه در شرطیت قبض در صحت بیع صرف، شک کنیم (شک در دخالت شرط) یا در صحت معامله معلق تردید کنیم که آیا تعلیق مبطل قرارداد است یا خیر (شک در مانع)، [114]

در چنین صوری به اصل صحت استناد کرده و معامله را صحیح می‌دانیم. با این بیان که هر آنچه عقد نامند، هرگاه در صحت و فسادش به جهت احتمال فقد شرط یا احتمال وجود مانع تردید کنیم، عقد را صحیح می‌شمارند چون داخل در عموم وفای به عقود است و بدیهی است که توسل به اصل صحت به معنای فوق در صورتی رواست که دلیل خاص معتبری بر وجود (قید محتمل الدخل) یا لزوم فقد (قیدی که عدم آن محتمل است) وجود نداشته باشد. والا باید مطابق دلیل خاص عمل شود.

ولی در شبهات موضوعی ـ بنابر نظر صاحب عناوین ـ به اصل صحت نمی‌توان استناد کرد زیرا مستند اصل مزبور عمومات و اطلاقات ادله است و به عمومات و اطلاقات وقتی می‌توان استناد کرد که وجود موضوع با قیودش احراز شده باشد. مثلاً هرگاه در مورد صحت بیعی شک کنیم که آیا متعاقدین، اهلیت داشته‌اند یا خیر؟ بدیهی است با استناد به این اصل در عقود، نمی‌توان مشروعیت معامله را اثبات کرد زیرا معلوم نیست که معامله‌ی انجام یافته، مصداق عنوان بیع واجد شرایط و فاقد موانع باشد تا بتوانیم به عمومات و اطلاقات، تمسک کنیم و هیچ دلیل از قبیل «اوفوا بالعقود» و «احلّ الله البیع» وامثال آن نمی‌تواند موضوع خود را ثابت کند و معلوم نماید که متعاملین در حین وقوع عقد، اهلیت داشته‌اند. البته اگر قبل از انجام معامله، اهلیت متعاقدین مسلم بوده و در حین وقوع مشکوک شود، با اجرای استصحاب، آنها را هنگام معامله واجد اهلیت می‌شناسیم لیکن این حکم از طریق اصل مثبت موضوعی و در مثال ما استصحاب موضوعی ناشی شده نه از راه عموم «اوفوا بالعقود» و یا ادله دیگر اثبات حکم. [115]

 
5ـ جایز نبودن تمسک به قاعده‌ی صحت تأهلی

باید با یقین اعتراف کرد که اصالة الصحة تأهلی، مثبت اصالة الصحة فعل نمی‌باشد در توضیح این عنوان باید گفت: صحت هر چیزی بر حسب همان چیز است و صحت جزء مستلزم صحت کل نیست و صحت مرکب با صحت جزء تفاوت دارد. مثلاً هرگاه در مورد یک مرکب ـ مثل عقد که مرکب از ایجاب و قبول است ـ که اثر فعلی آن مترتب بر حصول تمام اجزاء و شرایط‌ آن می‌باشد، وجود فرد، فردِ اجزاء احراز نشود، اجرای اصل صحت در برخی از اجزاء برای ترتیب اثر فعلی آن مرکب، مثمر ثمر نخواهد بود؛ چرا که صحت مرکب، صحت فعلیه است یعنی آن مرکب واجد همه‌ی اجزاء و شرایط معتبر می‌باشد و اثر فعلی قصد شده بر آن مترتب است.در حالیکه مقصود از صحت در اجزاء، صحت تأهلی است یعنی هر جزء مرکب، دارای خصوصیاتی است که تنها در صحت همان جزء دخیل است و این جزء به تنهایی دارای اثر تعلیقی است. بااین توضیح که اگر بقیه‌ی اجزاء و شرایط به آن منضم شود، آنگاه اثر فعلی که مخصوص مرکب است، تحقق می‌یابد.

بنابر آنچه گفته شد، هرگاه در مورد تحقق قبول پس از ایجاب شک کنیم اجرای صحت در ایجاب، تأثیری در وقوع قبول و تحقق ملکیتِ فعلی نخواهد داشت زیرا تحقق ملکیتِ فعلی و حصول نقل و انتقال تنها از آثار صحت ایجاب نیست بلکه از آثار و نتایج صحت ایجاب همراه با قبول است و با اجرای اصل صحت در ایجاب، تنها صحتِ ایجاب ثابت می‌شود؛ نه صحت عقد مرکب از ایجاب و قبول. [116]

 
 
 
6ـ نمونه‌هایی از کاربرد قاعده‌ی صحت[117]

برای پی بردن به فائده‌ی علمی بحث قاعده‌ی صحت چند مورد از کاربرد آن را مطرح می‌کنیم:

1ـ بیع موقوفه: بدیهی است که مبیع باید مطلق طلق باشد و در موارد استثنایی فروش مال موقوفه جایز است. فرض مسأله این است که ناظر یا متولی موقوفه آن را فروخته است ـ با این احتمال که از موارد استثنایی بوده ـ آیا در این حال با حمل فعل مسلم بر صحت و اجرای اصل صحت در این بیع می‌توانیم آن را صحیح بدانیم؟

بر مبنایی که میرزای نائینی (ره) برگزیده‌اند هرگاه شک در اهلیت متعاقدین یا قابلیت نقل و انتقال مال مورد نظر باشد؛ قاعده صحت جاری نمی‌شود و این معامله باطل است. ولی بر مبنایی که مرحوم بجنوردی برگزیده‌اند که هر جا ارکان عرفی معامله وجود داشته باشد، قاعده‌ی صحت جاری می‌شود؛ این معامله صحیح است زیرا منع بیع موقوفه، منعی شرعی است که بر موضوعی عرفی وارد شده است.

2ـ بیع صرف با تردید در قبض: بیع صرف یا بیع نقدین در صورتی صحیح است که قبض در مجلس صورت گیرد. حال اگر بیع نقدین به عمل آید ولی در قبض به موقع، شک و تردید داشته باشیم؛ از طرفی با استصحاب فساد و عدم انتقال مالکیت به دیگری روبرو هستم و از طرف دیگر می‌توان قاعده‌ی صحت عقد را در این مسأله پیاده کرد.

مرحوم بجنوردی معتقد است که چون تحقق بیع، عرفا متوقف بر قبض بیع و ثمن نیست و قبض، شرطی شرعی است؛ بنابراین چنین معامله‌ای صحیح است. [118] ممکن است گفته شود که اجرای قاعده‌ی صحت، نمی‌تواند مُثبت قبض در مجلس باشد و به تعبیر دیگر «صحت تأهلی» کافی نیست، بلکه صحت فعلی لازم است. البته علامه بجنوردی با این عقیده مخالفند.

3ـ بیع مال رهنی به وسیله‌ی راهن با شک در اذن مرتهن: صورت مسأله این است که کسی ملک خود را به رهن گذاشته و وامی گرفته است. در این صورت، راهن حق ندارد عین مورد رهن را بفروشد؛ مگر با اذن مرتهن. حال اگر بیع انجام گرفت و میان راهن و مرتهن در اینکه مرتهن، اجازه‌ی بیع داده بود یا نه اختلاف افتاد. از یک سو استصحاب موضوعی بقای رهن، در بین است و از سوی دیگر، قاعده‌ی صحت عقد بیع، می‌تواند به کار آید مرحوم بجنوردی، حکم این مسأله را همان حکم بیع صرف با شک در قبض می‌دانند؛ بدین توضیح که قاعده‌ی صحت را در این فرض جاری دانسته و در نتیجه حکم به صحت آن بیع کرده‌اند.. البته لازم به ذکر است که قاعده‌ی صحت در این موردصحت تأهلی است، نه صحت فعلی. [119]

4ـ بیع فضولی با شک در تنفیذ مالک: مرحوم علامه بجنوردی حکم این مسأله و ایراد بر ان را نیز مانند مورد پیش داشته است. [120]

5ـ وصیت به چیزی که مشترک بین حلال و حرام است: هرگاه کسی به چیزی وصیت کند که مشترک میان حرام و حلال است، طبق قاعده‌ی صحت، شی‌ء مورد نظر حمل بر حلال می‌شود؛ مانند وصیت به عود.[121]

 
7ـ صور مختلف شک در اعمال دیگران و حکم هر یک:
الف) مقدمه: قلمرو قاعده‌ی صحت چیست و تا کجاست؟

قبل از ورود به بحث، ذکر مقدمه‌ای لازم است و آن اینکه: قاعده‌ی صحت چه هنگام در عقود جاری می‌شود؟

مرحوم بجنوردی اعتقاد دارند که باید شرایط عرفی عقد جمع باشد آنگاه نسبت به صورت شک در سایر شرایط و موانع آن اصل صحت جاری می‌شود. [122]

جناب مکارم شیرازی در این خصوص می‌فرمایند: شرط اعمال قاعده‌ی صحت، احراز صورت عمل، یعنی قدر مشترک میان صحیح و فاسد آن است که ظاهراً با نظر علامه بجنوردی یکی است. [123] ایشان عقیده محقق ثانی را نیز همین می‌دانند:

ما ذکره من المحقق الثانی، فی جامع المقاصد مِنْ عدم جریان اصالة الصحة فی‌العقود الا بعد استکمال ارکانها لیستحقق وجود العقد و اما قبله فلاوجه له، ایضاً ناظر الی هذا المعنا»[124] در حالی که میرزای نائینی عقیده دارند که نظر محقق ثانی، ممکن است اشاره به جاری ساختن اصالة الصحة در عقدی باشد که دارای شرایط شرعی و عرفی باشد؛ گرچه احتمال فوق نیز بعید نیست(دارا بودن شرایط عرفی به تنهائی). [125]

 دکتر گرجی، عقیده‌ی محقق ثانی را بر معنای دوم (دارا بودن شرایط عرفی و شرعی) حمل کرده و این عقیده را خود برگزیده‌اند. [126]

 
بعد از ذکر این مقدمه وارد اصل بحث در این قسمت می‌شویم:
صور مختلف شک در معاملات وحکم هر یک:
شکی که در معاملات حاصل می‌شود چند فرض دارد:
الف) شک در ارکان اصلی معامله (شک درشرایط عوضین):

منظور از ارکان اصلی معامله، ارکانی است که با فقدان آن ها اصولاً عنوان عرفی معامله و عقد را نمی‌توان بر عمل انجام شده، اطلاق کرد. [127]

مثل اینکه در معامله شک کنیم که ثمن وجود داشته یا نه؟ یا عوضین مالیت داشته‌اند یا نه؟ چون در معاملات شرایط اساسی آن است که ثمن وجود داشته باشد و عوضین مالیت داشته باشند. بنابراین چنانچه معامله‌ای فاقد اوصاف مذکور باشد، عرفا عنوان معامله بر آن اطلاق نمی‌شود. بدون شک بنا به نظر اکثر فقهاء، در این مورد اصل صحت جاری نمی‌شود؛ زیرا در اجرای اصل صحت، احراز صورت معامله و یا عمل معتبر است و صدق این عنوان عرفی بر معامله منوط و متوقف بر تحقق آن رکن اصلی است و بدون آنها اصلاً معامله‌ای صورت نمی‌گیرد و واقع نمی‌شود.

ولی شیخ انصاری (طاب ثراه)، اصل صحت را در همه جا جاری می‌دانند و احراز اموری را که در صدق عنوان عقد معتبر است، لازم نمی‌داند واصل صحت را حتی در موارد وجود شک در ارکان اصلی عقد قابل اعمال می‌داند. مستند شیخ انصاری، سیره و روش و رویه اسلامی و نیز لزوم اجتناب از اختلال نظام است. شیخ در تأیید مدعای خود اضافه می‌کند که موافق سیره، هرگاه کسی در مورد مالی که خریده است شک کند که آیا آن مال را در زمان صغر بایع خریده یا در کبر او، حکم صحت جاری می‌شود.

در پاسخ ممکن است گفته شود:

اولاً دلیلی که نشان دهد سیره‌ی اسلامی دلالت بر اجرای اصل صحت به نحو عام دارد؛ احراز نگردیده است و تنها به آن در موارد خاص استناد شده است.

ثانیاً صغر از شرایط اصلی و اساسی معامله نمی‌باشد تا در صورت فقدان آن عنوان معامله عرفاً صدق نکند؛ بلکه صغر از شرایط شرعی محسوب می‌شود مضاف بر اینکه این مورد از موارد قاعده‌ی تجاوز و فراغ است، نه از موارد اصل صحت، چه سخن در این فرض در معامله‌ای است که خود انجام داده است نه دیگری.

ثالثاً بر فرض که سیره در مورد تملیک بایع باشد ته تملیک مشتری، باز هم این به جهت جریان قاعده‌ی ید است نه اصل صحت.

در همین مثال، چنانچه متعاقد ادعا کند که معامله را وکیل او انجام داده و وکیل در حین اجرای صیغه، صغیر بوده از آنجا که در مورد وکیل، صغر از شروط شرعی خارج از حقیقت معامله محسوب می‌شود؛ اصل صحت قابلیت اجرا دارد. [128]

البته ماده 223از قانون مدنی دلالت بر صحت معاملات دارد؛ مگر اینکه فساد آن‌ها معلوم شود. به نظر می‌رسد که ظاهراً قانونگذار در قانون فوق‌الذکر از نظر شیخ انصاری پیروی کرده است. [129]

 
ب) شک در شرایط متعاملین (متعاقدین)

در چنین صورتی بعد از استکمال ارکان اصلی در متعاملین از جهت یا جهاتی شک می‌شود، مثل اینکه آیا متعاملین، مختار بوده‌اند یا مکره. [130]

بنابر نظر قدمای اصولی وعده‌ای از معاصرین، برای اعمال اصل صحت تنها باید صورت عقد و انشاء آن محقق شود. با این توضیح که اگر انشاء بیع یا نکاح محرز شده سپس در شرایط دیگری که عقلاً یا شرعا معتبر می‌دانند؛ شک شود، حکم به صحت می‌کنند و معامله را صحیح می‌دانند. [131]

در مقابل: قول دیگری در مسأله وجود دارد مبنی بر اینکه در این مورد، اصال صحت، جاری نمی‌شود. به عنوان نمونه بنا به گفته‌ی این گروه اگر در بلوغ ضامن شک شود (شک در شرایط شرعی متعاقدین)، ضمان ولو به شکل فاسد هم بر آن صادق نمی‌باشد و این مسأله در موردی که عنوان معامله یا عمل، صادق نباشد یا صدق آن مشکوک باشد؛ داخل می‌شود. [132]

ج) شک در مقررات شکلی (شک در شرایط جنبی معامله):

ممکن است شک در شرایط جنبی معامله حاصل شود، مثل اینکه آیا ایجاب بر قبول مقدم است یا نه و یا اینکه مقررات شکلی عقد رعایت شده یا خیر. این مورد هم از موارد جریان اصال صحت است؛ چرا که فرض بر این است که عنوان معامله بر عقد مورد نظر صدق کرده و بعد از استکمال ارکان اصلی چنین شکی حادث شده است. [133]

د) شک در وجود شرط فاسد یا مانع:

صورتی است که بعد از صدق عنوان معامله، شک در وجود مانع یا شرایط فاسده‌ای است که ممکن است معامله را باطل کند.

با توجه به ضابطه‌ی اصلی در این باب که صدق عنوان عمل است، در این مورد هم اصل صحت‌ جاری است. [134]

 
8ـ مستثینات قاعده‌ی صحت:

بعضی از فقهاء، نظیر مکارم شیرازی از عموم قاعده‌‌ی صحت، دو صورت زیر را خارج کرده‌اند: [135]

1ـ هرگاه عمل برحسب طبیعتش، مبتنی بر فساد باشد به طوریکه صحت در آن امری استثنایی و خلاف طبع باشد مثل بیع وقف، چه مقتضای طبع این بیع، فساد است و عادتاً عین موقوفه مورد بیع یا ارث قرار نمی‌گیرد و بیع آنها تنها در موردی خاص که از امور عارضی و استثنایی است (مثلاً زمانی که نزاع میان موقوف علیهم به نحوی باشد که بیم قتل و خونریزی رود یا به خرابی عین موقوفه انجامد) جایز می‌شود.

بیع عین مرهونه نیز همین وضع را دارد زیرا طبع نخستین آن مقتضی فساد و صحتش تنها با اذن مرتهن ممکن است. [136]

در چنین مواردی هرگاه در صحت عقد یا ایقاع و به طور کلی معاملاتی از این قبیل شک شود؛ حکم به درستی عمل به دلیل اصل صحت روا نیست بلکه در این قبیل موارد باید به اصل فساد تمسک جست. مگر اینکه دلیل دیگری بر صحت اعمال فوق داشته باشیم زیرا دلیل عمده‌ی اصل صحت ( بنا بر آنچه ذکر شد) سیره‌ی عقلاء است و بنای این سیره هم بر غلبه است و چون در موارد مذکوره، غلبه با فساد است لذا از نظر سیره هم امور مذکوره فاسد است. [137]

2ـ هر گاه فاعل، در فعل خود متهم باشد حمل فعل وی بر صحیح مورد اشکال خواهد بود. مراد از اتهام وجود قرائنی است که عادتاً اطلاع بر آنها ایجاد ظن قوی به فساد می‌کند. مثلاً شخصی که وکیل در خرید اموال بسیار بوده و همه این‌ها احتیاج به وزن و کیل داشته‌، ادعا کند که همة اموال مذکور را با رعایت جمیع شروط صحت از جمله کیل و وزن و غیر آن خریده است آنهم در ضمن مدتی که عادتاً انجام همه‌ی این اعمال بسیار بعید یا غیرممکن است. وجود این قبیل قرائن، سبب سوء ظن نسبت به ادعای مدعی می‌شود و بدین جهت تمسک به قاعده‌ی صحت در چنین مواردی بسیار مشکل است زیرا در این موارد هم، سیره‌ی عقلا جریان نمی‌یابد. [138] البته در مورد بیع مال موقوفه هم می‌توان گفت بیع مال موقوفه با ادعای مجور و امثال آن از همین قبیل ودر حقیقت مدعی آن مورد اتهام قرار می‌گیرد و در نتیجه اصل صحت در آن جاری نمی‌شود. [139]

 
9ـ عدم حجیّت مثتبات اصالة الصحة

از اصالة الصحة تنها آثار شرعیه‌ای که بدون واسطه بر فعل صحیح مترتب می‌شود به بار می‌آید ولی آثاری که از طریق واسطه‌ی عقلی یا مادی بر آن مترتب است؛ حاصل نمی‌شود. به عبارتی دیگر ازحجیت اصل صحت نمی‌توان حجیت مثتبات آن را استفاده کرد. زیرا دلیل عمده‌ی اصل صحت، سیره است و سیره دارای لفظ نیست تا به اطلاق یا عموم آن تمسک کرد بلکه سیره از دلائل لبّی است و ناگزیر باید به قدر متقین آن اکتفا شود و قدر متّقین از آن تنها، ترتب آثار شرعی خود فعل صحیح است، نه آثاری که از راه واسطه‌های عقلی یا عادی بر آن مرتب می‌شود.

شیخ انصاری (ره) به عنوان مثال در این‌باره می‌گوید: هرگاه در مورد خرید کسی شک شود که ثمن در معامله، مال غیر مملوک از قبیل خوک یا شراب بوده یا عینی دیگر از اموال مشترک، در این جا نمی‌توان به خروج عین از ترکه‌ی مشتری حکم کرد (در حالیکه مشتری مرده باشد) بلکه تنها به صحت خرید حکم می‌شود. لیکن حکم به انتقال ما ترک مشتری به بایع به دلیل اصل عدم انتقال درست نیست. بنابر نظر شیخ انصاری در این مثال، اصل صحت جاری است ولی اثبات لوازم نمی‌کند.

 در خصوص این فرمایش ایشان بهتر است گفته شود در مثال ایشان صحت به معنای تکلیفی آن جاری است، نه به معنای وصفی چرا که ثمن محتملاً خوک یا شراب است و قابلیت شرعی یکی از عوضین مورد تردید است در نتیجه احراز ارکان معامله نشده و اصالة الصحة به معنای وصفی جریان نمی‌یابد و البته با توجه به ملاک شیخ (ره) در مورد جری قاعده‌ی صحت در معاملات که احراز ارکان در معامله را شرط نمی‌دانند؛ این مثال صحیح است. [140]

 
9ـ اجرای اصل صحت در عقود جدید:

قبل از ورود به بحث ذکر مقدمه‌ای در خصوص جریان اصالة الصحة در عقود و معاملات لازم است.  

 
مقدمه بحث:

 با توجه به کاربرد فراوان اصل صحت در جریان قراردادها و تأثیر مهم آن در باب معاملات، در این مقدمه به بررسی اجمالی پیرامون بررسی این اصل در معاملات و قراردادها می‌پردازیم. [141]

اصل در معاملات مانند عبادات، فساد است. یعنی عدم ترتیب اثر شرعی. چرا که ترتب اصل مذکور بر صحت، امری است توقیفی که محتاج به ثبوت از ناحیه‌ی شرع مقدس دارد. سؤال این جاست که آیا در معاملات و ایقاعات می‌توان قاعده‌ای کلی مبنی بر اصل صحت را ثابت کرد یا خیر؟

در جواب باید گفت: شک در صحت و فساد را می‌توان حمل بر صحت نمود. البته با دلائلی:

1) عدم ردع شارع مقدس :

معاملات بدون هیچ شکی از امور ضروری زندگی و متداول میان مردم است و از مخترعات شرع مقدس نمی‌باشد. ممکن است این نقل و انتقال عیون و منافع در قالب و چارچوب معاملاتی باشد که در فقه نامبرده شده و یا معاملات مستعمله‌ی میان مردم،  داخل در تحت عقود عنوان شده در فقه نباشد؛ چرا که معاملات به حسب نیاز مردم صورت می‌گیرد و چه بسا معامله‌ای متداول تحت هیچ‌کدام از عناوین فقهی درنیاید و ردعی هم از جانب شرع مقدس بر معاملات متداوله‌ی میان مردم به حسب عموم نیاز و شدت احتیاج صادر نشده است. بنابراین در هنگام شک به صحت یا فساد معاملات مذکوره، حکم به صحت معامله داده می‌شود.

شاید بر این مسأله اشکال شود که با توجه به اینکه اصل در معاملات، فساد است عدم ردع شارع مقدس بر معاملات مشهور متواتر میان مردم نمی‌تواند دلیلی بر جواز و صحت آن معاملات باشد و جواز صحت از سوی شارع مقدس نیاز به بیان دارد.

در جواب باید گفت: نیاز به بیان مبنی بر جواز صحت از سوی شارع مقدس زمانی است که شارع نسبت به فعل مکلفین علم نداشته باشد؛ ولی با توجه به علم شارع به عمل مکلفین واینکه بناء مکلفین و عقلاء بر فساد نیست و عدم ردع ومنع شارع از معاملات متداول میان مردم خود دلیل بر امضاء شارع است و نیاز به بیان جدیدی نیست.

 
2ـ آیه شریفه : «یا ایها الذین امنوا اَوْفوا بالعقود»

ظاهر قول خدای تعالی امر به وجوب وفاء به هر عقدی است و هرچه وفای به آن از جانب مکلفین واجب باشد؛ صحیح است. چرا که صحت فعل در واقع، قبول اثر (مطلوب شارع) از آن فعل است و زمانی‌که وجوب وفاء به عقد و عمل به مقتضای آن را شارع امضاء کند، یقیناً مطلوب شارع از وفای به عقد حاصل می‌شود و این معنای صحت است.

با توجه به قول لغوییون[142]، مراد از این آیه مطلق عهودی است که در میان اهل لغت و تفاسیر آمده است و هم چنین عقودی که هم اکنون بین مردم وجود دارد یا در آینده میان آنها متداول و شایع خواهد شد. و نهایت اینکه این آیه و امثال آن تمام عقود را در تحت خود داخل می‌کنند. گرچه در لزوم یا جواز آن عقود با هم اختلاف باشد. آنچه مهم است دخول موارد مشکوک الصحه، تحت عموم آیه‌ی مذکور است و اختصاص آن به مواردی خاص، خلاف ظاهر بوده و دلیلی بر آن نیست زیرا عموم استغراقی مذکور در آیه، به عموم افراد و انواع متداول و متعارف در شرع و عقودی که شاید بعداً برحسب نیاز در میان مردم قانونگذاری شود؛ انصراف دارد.

 برخلاف کسانی که اعتقاد دارند که این آیه و نظائر آن فقط شامل عقود متعارف نزد شرع می‌باشد، چرا که هر چند به نظر این افراد، جمع مُحلّی به (الف و لام) افاده‌ی عموم می‌کند ولی الف و لام در (العقود) الف ولام عهد است و به عقود متعارف و متداول و معهود نزد شارع اشاره دارد. منظور آنها از متعارف، حصول تعارف است در زمانه‌ی فعلی با این قید که کاشف باشد از عقود معهوده‌ی متشابه سابق با عدم تغییر آن‌ها در زمان حال.

استفاده‌ی چنین مطلبی از آیه نیاز به وجود قرینه و دلیل است که ظاهرا موجود نمی‌باشد.

در مقابل بعضی چنین نظر دارند که اگر قائل به عمومیت این آیه در خصوص تمام افراد و انواع عقود شویم، جمع میان تأکید و تأسیس پیش می‌آید به این صورت که این آیه نسبت به انواع متعارف عقود، حالت تأکید و نسبت به مابقی، حالت تأسیس خواهد داشت واین جمع غیرجائز است. این عقیده صحیح نیست چرا که جمع بین تأسیس و تأکید بدو اعتبار هیچ منعی ندارد. به طوری که اگر عقد از عقود متعارف قبل از نزول آیه باشد، یقیناً تحت آیه داخل است (تأکیدی است) و اگر عقد، جزو آن دسته عقود نباشد، باز هم داخل در تحت آیه است (تأسیسی است) و این تأسیسی بودن از تأکیدی بودن برتراست ودر نتیجه تمام عقودی که مشکوک الصحه به نظر می‌رسند، معلوم الصحه خواهند بود.

 
3ـ الناس مسلّطون علی اموالهم

عموم قول و روایت مشهور فوق، صحت عقود را اجمالا اقتضا می‌کند اگر چه اشاره‌ای تفصیلی، به احکام معاملات نکرده است.

معنای عموم تسلط مردم بر اموالشان این است که هر تصرفی که مردم بر اموالشان داشته باشد از نظر شارع قبول است و این معنا جایی برای مناقشه‌ی[143] بعضی که عموم تسلط را جدای از اذن شارع در تصرفات دانسته و عموم تسلط را مُثبت صحت معامله‌ی مشکوک نمی‌دانند؛ نمی‌گذارد. چرا که دلالت ظاهر روایت بر تسلط مردم در اموالشان از طریق راههای معین و مقرر از طرف شارع، بعید بوده، نیاز به قرینه‌ی خاص دارد. در واقع این روایت، انشاءِ امضاءِ تصرف مالک در اموالش به هر نحوی که بخواهد؛ می‌باشد. یعنی هر شکل از تصرفات مالک در ملکش، مقبول و ممضی نزد شارع است و معنای صحت جز این نمی‌تواند باشد.

مضاف بر اینکه فقهاء با این روایت به اینکه اسقاط مالک باعث سقوط معامله و اذن مالک مبیح تصرف در ملک است؛ استدلال کرده‌اند. یعنی با توجه به تسلطی که شارع به مالک مال بخشیده هر زمان که مالک بخواهد می‌تواند اذن در تصرف دهد و هر زمان که بخواهد می‌تواند معامله را ساقط کند. [144]

بعد از ذکر این مقدمه وارد اصل بحث می‌شویم.

بعضی از حقوقدانان معاصر، چنین تصور کرده‌اند که با اصل صحت، بسیاری از تأسیسات و قراردادهای عمومی حقوقی معاصر که در صدر اسلام وجود نداشته است، قابل توجیه می‌باشد از قبیل بیمه، حقوق مؤلفین و مصنفین و حقوق مربوط به اختراعات و اکتشافات و ثبت علامات تجاری و امثال این‌ها و اینگونه استدلال می کنند که چون در صحت این عقود و قراردادها شک بوجود می‌آید، اصل صحت را جاری کرده و این اعمال حقوقی را صحیح تلقی می‌کنیم. در بررسی این عقیده باید گفت: هر چند این قراردادها داخل در عام و از مصادیق (اوفوا بالعقود) یا (المؤمنین عند شروطهم) و یا ادله‌ی دیگر باشد و می‌توان با تمسک به آنها، قراردادهای تازه را مورد تأیید قرارداد، ولی این بدان معنا نیست که این اعتبار ناشی از اصل صحت باشد، زیرا اصل صحت، در مواردی استعمال می‌شود که معامله یا قراردادی که باید تحت ضوابط و شرایط معینی تحقق یابد، مورد شک قرار گیرد، این جاست که اصل صحت مداخله می‌کند و عمل تحقق یافته را صحیح تلقی می‌نماید مگر زمانی که خلاف آن ثابت شود و چنانچه گذشت بنا بر قول مشهور محل جریان اصل صحت در شبهات موضوعیه است، نه شبهات حکمیه، یعنی حق نداریم در جایی که شک می‌کنیم آیا شارع، معامله‌ای را صحیح اعلام کرده یا نه با تمسک به این اصل، آن معامله را صحیح بدانیم.[145]

البته باید این نکته را متذکر شد که اگر ادله‌ی عام وجود نمی‌داشت، مقتضای اصل اول فساد و بطلان معاملات مشکوک بود چنانکه صاحب عناوین بدان اشاره دارد. [146] و یا بنابر نظر دکتر گرجی: «آثار هر عقد، امور حادثی هستند که مسبوق به عدمند و مقتضای استصحاب حالت سابقه، عدم وجود همه‌ی آنهاست. البته این اصل (استحصاب عدمی)، در جایی جاری است که ادله‌ی لفظی به علتی جاری نباشند در نتیجه، اصل صحت عقد هم که نتیجه‌ی آن است، جاری نمی‌باشد.» [147]

باید توجه داشت که مطالب مذکور به معنای بطلان قراردادهای جدید و یا عدم اعتنای شارع به آنها نیست بلکه این‌گونه قراردادهای جدید التأسیس حقوقی و قراردادی با موازین فقه شیعه قابل تطبیق و تبیین است،‌ ولی نه از طریق اصل صحت، بلکه می‌توان صحت آنها را با عموم ادله‌ی لفظی اثبات کرد و با امارات و دلائل قطعی، استصحاب عدمی و هم اصل فساد اولیه از اعتبار می‌افتند. [148]

ناگفته نماند که تأیید قراردادهای جدید در صورتی است که شرایط عام صحت معامله در آنها رعایت شده باشد و از موانع مسلّمی چون ربا مصون مانده باشد. [149]

 

فصل چهارم : بررسی مقایسه‌ای بین قاعده‌ی صحت با سایر ادلّه
الف) تقدم قاعده‌ی صحت بر قاعده‌ی استصحاب حکمی
ب) تقدم قاعد‌ی صحت بر قاعده‌ی استصحاب موضوعی
ج) مقایسه‌ی اصل صحت با قاعده‌ی فراغ و تجاوز
 
مقدمه :

تعریف استصحاب حکمی: حکمی که در حالت سابقه بر موردی مترتب بوده است، چنانچه در حالت لاحق، نسبت به بقاء آن حکم تردید داشته باشیم با استصحاب، همان حکم سابق را بر آن مورد جاری می‌کنیم. [150]

تعریف استصحاب موضوعی: موضوعی که دارای حکمی در سابق بوده است، چنانچه در حالت لاحق شک کنیم، نسبت به بقاء آن موضوع، با استصحاب آن را باقی می‌انگاریم و همان حکم سابق را بر آن مترتب می‌سازیم. در مقابله با اصل صحت، گاه استصحاب حکمی قرار دارد و گاه استصحاب موضوعی.

الف) تقدم قاعده‌ی صحت بر قاعده‌ی استصحاب حکمی: مثل اینکه در صحت معامله‌ی انجام شده تردید باشد، مفاد استصحاب، عدم انتقال عوضین و بطلان معامله است در حالی که مقتضای اصل صحت آن است که معامله‌ی انجام شده، حمل بر صحت است. [151]

مثال دیگر: انتقال حق تألیف از جمله عقودی است که در زمان شارع، مطرح نبوده است، حال اگر پس از انعقاد این عقد در صحت آنها شک کنیم شبهه حکمی است و طبق اصل استصحاب معامله فاسد است زیرا اصل عدم نقل و انتقال است ولی طبق اصل صحت، باید به صحت قرارداد حکم نمود.

در حل تعارض این دو اصل، میان فقهاء اختلاف نظر وجود دارد[152] ولی با توجه به اطلاق مادة 223 ق.م به نظر می‌رسد که در تحلیل حقوقی بایستی به تقدم اصل صحت قائل بود. [153]

دکتر محقق داماد اعتقاد دارند که در این مسأله( تقدم اصل صحت بر استصحاب حکمی)، بین فقهاء، اختلاف نظری وجود ندارد. زیرا

 اولاً: تردید در بقاء حالت سابقه (عدم انتقال)، ناشی از تردید در کارآئی و تأثیر عقد انجام شده می‌باشد و لذا با اجرای اصل صحت در معامله، سبب تردید در ناحیه معلوم، رفع می‌گردد و حکم به انتقال داده می‌شود..

ثانیاً: اگر اصل صحت را بر استصحاب حکمی مقدم ندانیم، موردی برای اصل صحت، باقی نمی‌ماند در حالیکه عکس قضیه چنین نیست، یعنی با تقدم اصل صحّت بر استصحاب، این محذورپیش نخواهد آمد، زیرا که مورد جریان اصل صحت بسیار محدوتر از مجرای استصحاب است و با توجه به اینکه به موجب ادله‌ی سابق‌الذکر، مسلماً اصل صحت حجیبت یافته، مخصص دلیل استصحاب می‌گردد و در موارد اجتماع، استصحاب جاری نمی‌شود.[154]

ب) تقدم اصل صحت بر استصحاب موضوعی: در خصوص این مسأله بین فقهاء اختلاف نظر وجود دارد:

جناب مکارم از آنجا که قاعده‌ی صحت را أماره می‌دانند آن را بر استصحاب، به طور مطلق چه حکمی و چه موضوعی مقدم می‌دانند[155]. جناب سبحانی نیز همین نظریه را دارند.[156]

جناب علامه بجنوردی(ره) نیز با اینکه اصل صحت را از اصول محرز مانند استصحاب می‌دانند از آنجا که معتقدند، قاعده‌ی صحت تنها در موردی بکار گرفته می‌شود که عرفا تحقق یافته باشد و از طرفی مورد استصحاب، شک و تردید است و با به کارگیری اصل صحت تردید و تحیری باقی نمی‌ماند بنابراین اصل صحت را بر استصحاب اعم از حکمی و موضوعی، مقدم می‌دانند. [157]

دکتر گرجی هم نظر علامه بجنوردی را دارند. [158]

طبق نظر شیخ انصاری(ره) استصحاب موضوعی اگر اصل عملی باشد بر اصل صحت مقدم می‌شود. [159]

بعضی دیگر استصحاب موضوعی را بر اصل صحت زمانی که در اهلیت طرفین یا قابلیت مورد معامله، تردید وجود داشته باشد. مقدم دانسته‌اند[160]

ج) مقایسه‌ی اصل صحت با قاعده‌ی فراغ و تجاوز:

قاعده‌ی فراغ و تجاوز نوعی اصل صحت است، منتها اصل صحتی که شخص در اعمال خود اجرا می‌کند، نه در اعمال دیگران و این فرق اساسی بین اصل صحت به معنای اصطلاحی کلمه و قاعد‌ه‌ی فراغ و تجاوز است به صورتی که تمام ملاکاتی که باعث حجیت و اثبات اصل صحت شده در این جا سبب اثبات و حجیت اصل فراغ و تجاوز می‌شود. [161]

دیگر تفاوت آنکه بحث اینکه آیا منظور از اصل صحت عندالفاعل است یا عندالعامل در قاعده‌ی فراغ و تجاوز وجود ندارد چرا که در اصل فارغ و تجاوز، فاعل و عامل یکی است [162] فرق دیگری که از حیث حقوقی بیان شده این است که قاعده‌ی فراغ و تجاوز در حقوق کاربردی ندارد چرا که حقوق عبارت است از راه‌حل‌های مربوط به روابط افراد با یکدیگر. [163]

فرقی را بعضی مابین این دو قاعده بعضاً ذکر کرده‌اند مبنی بر اینکه قاعده‌ی فراغ و تجاوز تنها پس از پایان یافتن عمل و یا جزئی از آنچه پایان یافته، جاری می‌شود برخلاف اصل صحت که حتی نسبت به عملی که در حال انجام آن هستند: قابل اجرا است؛ صحیح نیست چرا که همان‌گونه که ذکر شد، اجرای اصل صحت پیش از پایان یافتن عمل بی‌مورد است. [164]

 

فصل پنجم: بررسی تطبیقی اصل صحت
الف) اصل صحت در فقه اهل سنت و دیگر مذاهب اسلامی.
ب) اصل صحت در حقوق مدنی ایران.
 
الف) اصل صحت در فقه اهل سنت و دیگر مذاهب اسلامی:

چنانچه اشاره شد مبنای اصل صحت سیره و روش عقلاء است وبدین جهت باید این اصل مقبول خردمندان جهان باشد و در همه‌ی قوانین، مورد پذیرش واقع شود، با این وجود در فقه دیگرمذاهب اسلامی بویژه اهل سنت، به اصل صحت به عنوان موضوعی مستقل اشاره نشده و به ظاهر در کتب اصولی ایشان هم این اصل، عنوان خاصی را حائز نگردیده است.

تنها در خلال پاره‌ای از مباحث، مخصوصاً مباحثی که از اختلاف متعاقدین سخن می‌رود گهگاه کلمات یا اشاراتی دیده می‌شود که می‌توان آنها را دلیل بر پذیرش اصل صحت گرفت.

فقه زیدیه: در کتاب «البحر الزخار» تألیف امام احمدبن یحیی‌بن المرتضی که از کتب فقهی قرن نهم هجری و مربوط به فقه زیدیه است چنین آمده است:

«القول فی‌العقد المنکر وقوعه او فسخه اجماعاً اذ هوالاصل و لمنکر فساده اذ الظاهرمن عقود المسلمین الصحّه:در عقد اجماعاً بنابه اصل، سخن منکر وقوع عقد و یا فسخ آنرا می‌پذیرند و نیز در مورد ادعای فساد عقد، گفتار منکر فساد عقد، مقبول است، زیرا ظاهر از عقود مسلمین، صحت است.» آنچه در متن مذکور، در مقام بیان اصل صحت است قسمت اخیر آن است که می‌گوید: «والمنکر فساده اذ الظاهر من عقود المسلمین الصحه» از این گفته معلوم می‌شود که هرگاه در صورت وجود عقد میان طرفین در صحت فساد آن اختلاف شود تنها قول کسی را می‌پذیرند که عقد را صحیح و درست می‌داند و قول مدعی فساد، مردود است مگر آنکه آن را اثبات کند و این خود در حقیقت تمسک به اصل صحت است و به همین سبب در مقام استدلال می‌گوید: «اذا الظاهر من عقودالمسلمین الصحه: زیرا ظاهر از عقود مسلمین، صحت است».[165]

 
فقه حنابله:

شمس‌الدین ابن قدامه فقیه حنبلی مذهب در کتاب «الشرح الکبیر» در مورد اختلاف متبایعین که یکی به جهت مجهول بودن ثمن و مدت خیار و نحو آن، مدعی فساد بیع است ودیگری ضمن ادعای معلوم بودن ثمن و مدت خیار، مدعی صحت، می‌گوید:

«القول قول من یدعی الصحه مع یمینه ان ظهور تعاطی المسلمین الصحیح اکثر من تعاطی الفاسد» چنانکه از متن مذکور برمی‌آید نویسنده قول مدعی صحت را با سوگندش می‌پذیرد واستدلال می‌کند که ظاهر آنست که داد و ستد مسلمین به صورت صحیح، بیشتر از صورت فاسد انجام می‌گیرد. بدین ترتیب، ظاهراً اصل غلبه را که همان سیره‌ی عقلا است دلیل اصل صحت می‌شمارد آنگاه فروعی می‌آورد بدین قرار:

الف) اگر بایع بگوید به اکراه فروختم و مشتری انکار کند، قول مشتری مقبول است، زیرا اصل، عدم اکراه و صحت بیع است.

ب) در مورد بیعی که بایع مدعی است که هنگام انعقاد معامله، کودک بوده، دو قول ذکر می‌‌کند:

1ـ قول مشتری که مدعی صحت است، پذیرفته است و این عقیدة ثوری و اسحاق می‌باشد. زیرا در اینجا متنابعین بر وقوع عقد متفقند لیکن در مورد فساد آن اختلاف دارند که قول مدعی صحت قبول است.

2ـ قول مدعی صغر یعنی بایع را می‌پذیرند که عقیده‌ی بعضی از اصحاب شافعی نیز است و در نتیجه بیع، باطل می‌شود و در توضیح می‌گوید: مورد اخیر ادعای صغر با مورد قبل (ادعای اکراه) از دو جهت تفاوت دارد یکی اینکه در اکراه، اصل عدم اکراه است و حال اینکه در صغر، اصل بقای آن می‌باشد. دیگر آنکه شخص مکلف (بالغ عاقل) جز به داد و ستد صحیح مبادرت نمی‌کند و در مورد ادعای صغر، مکلف بوده مدعی صغر، ثابت نیست.

و نیز در همین کتاب آمده که اگر بایع بگوید بی‌آنکه در تجارت مأذون باشم فروختم. قول مشتری قبول است؛ زیرا علاوه بر نص خارجی، مدعی (بایع) مکلف است و ظاهراً شخص مکلفف بجز عقد صحیح به کاری مبادرت نمی‌ورزد.

مثال فوق در صورتی به بحث ما مربوط می‌شود که عقد فصولی را باطل به حساب بیاوریم و الا اختلاف در نفوذ عقد است نه صحت آن و چه بسا اصل، مقتضی عدم نفوذ آن ‌باشد. از سخنان این عالم حنفی مخصوصاً قسمت اخیر آن، چنین مستفاد می‌شود که ظهور حال مسلم را دلیل اصل صحت به حساب آورده است لیکن دانسته شد که ظهور حال مسلم دلیل اصل صحت به معنی جواز تکلیفی عمل مسلم می‌باشد نه دلیل اصل صحت به معنی ترتب آثار حقوقی.

 
فقه شافعی:

در کتاب «نهایة المحتاج» که در فقه شافعی است، مواردی از پذیرش اصل صحت مشاهده می‌شود، از جمله اینکه هرگاه بایع و مشتری در رویت مبیع اختلاف کنند و مشتری بگوید قبل از خرید ندیده بودم و برعکس بایع بگوید آن را دیده‌ای، سخن مدعی رویت یعنی بایع را که بدان سوگند یاد می‌کند، می‌پذیرند چه اقدام به عقد، اعتراف به صحت آنست و در ادعای صحت و فساد همواره باید چنین رفتار شود و قول مدعی صحت، مقدم قرار گیرد که خود حاکی از پذیرش اصل صحت است.

در مجلد چهارم همین کتاب آمده است:

«اگر یکی از متعاقدین ادعای صحت بیع کند ودیگری مدعی فساد باشد، درست‌تر تصدیق مدعی صحت است با سوگند وی.»

آنگاه شارح به عنوان توضیح و شرح به دنبال مطلب قبل می‌نویسد:

«زیرا ظاهر در عقود صحت است و اصل عدم عقد صحیح، مورد معارضه و مخالفت اصل عدم فساد (و به اصطلاح محکوم به آن) می‌باشد.

و بیان اخیر در پذیرش اصل صحت صریح است.[166]

 
ب) اصل صحت در حقوق مدنی ایران:

1ـ چون بیشتر مواد قانون مدنی ایران از فقه شیعه اقتباس گردیده لذا در این قانون به اصل صحت اشاره شده ودر ماده‌ی 223 به صورت زیر انعکاس یافته است:

«هر معامله‌ای که واقع شده باشد محمول بر صحت است مگر اینکه فساد آن معلوم شود.»

مقصود از معامله، همان مفهوم عقد است بنابراین در حقوق مدنی ایران اصل صحت در عقود حکمفرماست.

استادان حقوق ایرانی، در تفسیر برخی مواد و حل بعضی از فروض قانونی به اصل صحت استناد جسته‌اند، مثلاً موافق ماده‌ی 1213 قانون مدنی «مجنون ادواری در حال جنون نمی‌تواند هیچ تصرفی در اموال و حقوق مالی خود بنماید.»

آقای دکتر سیدحسین امامی در مورد این ماده چنین می‌نویسد: «... در صورتی که در دادگاه ثابت شود که یکی از متعاملین، مبتلا به جنون ادواری بوده آن عقد باطل شناخته نمی‌شود مگر اینکه کسی که از بطلان معامله منتفع می‌شود ثابت نماید که معامله مزبور در زمان جنون واقع شده است؛ زیرا ممکن است عقد مزبور در زمان افاقه منعقد شده باشد.»[167]

 
2ـ مادة 836 قانون مدنی مقرر می‌دارد:

«هر گاه کسی به قصد خودکشی خود را مجروح یا مسموم کند یا اعمال دیگر از این قبیل که موجب هلاکت است مرتکب گردد و پس از آن وصیت کند آن وصیت در صورت هلاکت باطل است و هرگاه اتفاقاً منتهی به فوت نشد، وصیت نافذ خواهد بود.»

در ارتباط با ماده‌ی فوق، اگر ورثه در دادگاه ادعا کنند که موصی پس از انجام اعمالی از قبیل مذکور در ماده‌ی مزبور، بقصد خودکشی مبادرت به وصیت نموده و به همان علت نیز وفات نموده است و از تحویل موصی به امتناع ورزند، چنانچه اصل اعمال مزبور را به اثبات برسانند، دادگاه با استناد به «اصل صحت» حکم به صحت وصیت می‌نماید مگر اینکه ورثه بتوانند قصد خودکشی موصی و وقوع وصیت پس از استعمال دارو(که منجر به فوت وی شده است) را به اثبات برسانند.[168]

مادة 601 قانون مدنی مقرر می‌دارد: «هرگاه بعد از تقسیم معلوم شود که قسمت به غلط واقع شده است تقسیم باطل می‌شود.»

ماده فوق بر اساس اصل صحت، تنظیم شده است و لذا چنانچه پس از انجام تقسیم، احد طرفین ادعا کنند که تقسیم به غلط انجام شده مادام که به اثبات نرساند؛ محمول بر صحت است. مواد 1277 و 762 ، 514، 532، 699، 1067، 1292 از حقوق مدنی ایران تماماً با استناد به اصل صحت تنظیم شده‌اند.[169]

 

فصل ششم: اصل صحت در اقوال و اعتقادات
الف) اصل صحت در اقوال ـ قوانین ایران و اصل صحت در اقوال
ب) اصل صحت در اعتقادات
 
الف) اصل صحت در اقوال:

آنچه تاکنون بیان شد به اعمال اصل صحت در افعال مربوط بود حال این پرسش را مطرح می‌کنیم که آیا اصل صحت در اقوال و سخنان مردم هم اعمال می‌شود یا نه؟

شیخ انصاری(ره) در این زمینه می‌گوید که صحت در اقوال بر دو وجه متصور است:

1ـ از این لحاظ که قول هم در حقیقت فعلی از افعال مکلف است و تردید حاصل شود که آیا این فعل یا رفتار وی حرام بوده یا حلال؟ در این مورد می‌توانیم عمل مسلمانان را بر صحت حمل کنیم و بگوئیم که مرتکب حرام نشده است.

2ـ آنکه گفتار در حقیقت کاشف و بیانگر مقصود متکلم است و تردیدی که برای ما از این حیث حاصل می‌شود دارای صور زیر است:

1ـ آیا گوینده با این گفتار خویش، معنی را قصد کرده یا اینکه بدون قصد معینی، سخن گفته است؟

از این لحاظ، می‌توان اصل صحت را جاری دانست به طوری که اگر متکلم ادعای لغو یا اشتباه یا غلط کند، مسموع نخواهد بود.

2ـ آیا گوینده، نسبت به مضمون آنچه می‌گوید معتقد است یا خیر؟ در این مورد هم جریان این اصل اشکالی ندارد و هرگاه گوینده مدعی شود که به مضمون خبر عقیده و اعتقاد نداشته، سخنش مسموع نیست.

اگر به کسی بگوید فلان کار را انجام بده می‌توان گفت که از وی مطالبه واقعی انجام آن عمل کرده، نه اینکه بنا به مصلحت یا مفسده‌ای تنها به بیان صورت و ظاهر طلب پرداخته است. دو مورد فوق از مواردی است که سیره‌ی قطعیه در مورد آنها اصل صحت را جاری می‌داند.

3ـ آیا گوینده در بیان مطلب یا خبری، صادق است یا کاذب؟ این موضوع همان مسأله‌ی حجیت خبر مسلمان نسبت به دیگران است که اگر خبرش حجت باشد به معنی آن خواهد بود که در گفتارش صادق است. لیکن ظاهراً دلیلی بر وجوب حمل خبر به صحت از این لحاظ موجود نیست. نمی‌توان کلام هر مخبری را راست و درست شمرد و هیچکس هم همه‌ی خبرهای صادره از مسلمان را حجت ندانسته است و عموم هیچ دلیلی هم‌چنین مطلبی را اثبات نمی‌کند.

ادله‌ی عامی چون وجوب تصدیق مؤمن و یا حمل عمل مسلمان بر وجه نیکو ومتهم نشمردن وی و یا روایت «هر گاه مسلمانان نزد توگواهی دهند سخنهایشان را راست انگار» و غیر اینها که در باب حجیت خبر واحد، بحث شده، به طوری که در همان مباحث استدلال گردیده در این‌باره دلالتی ندارند وانگهی اگر هم فرض کنیم که دلالت بر حجیت خبر مسلم دارد، باید گفت چون موارد استثناء و خروج از قاعده، بیش از خود عام و اصل دلیل می‌باشد ناگزیر دلیل عام از کلیت و اعتبار افتاده است. مؤید این مطلب هم اجماع است زیرا جز با رعایت شرایط خاصی سخنان و اخبار مردم را در شهادت و روایات و یا امور حدسی و نظری نمی‌پذیرند.

نکته‌ی قابل توجه در سخنان شیخ انصاری (ره) این است که:

اگر گفتار و سخن، جزء عقود یا ایقاعات باشند، همچون الفاظ ایجاب و قبول، از آنجا که این قبیل الفاظ، رکن‌ معامله و بمنزله‌ی فعل هستند، مشمول ادله‌ی حجیت قاعد‌ی صحت قرار می‌گیرند. و اصل صحت در آنها جاری می‌شود. لیکن اگر موضوع بحث این باشد که گوینده معنی حقیقی کلام را اراده کرده یا مجازی را و یا اصلاً اراده‌ی هیچ معنی نکرده است، مرجع در این قبیل موارد، اصلی از اصول لفظی چون اصالة الحقیقة و اصالة الظهور و امثال این‌هاست نه اصل صحت. [170]

 
قوانین ایران و اصل صحت در اقوال:

در مورد اصل صحت اقوال، از نظر قوانین ایران باید گفت که اگر مقصود از اقوال الفاظ معامله باشد از آنجا که این الفاظ، جزئی از خود معامله به حساب می‌آیند از این لحاظ در حقیقت فعل متعاملین محسوب می‌شوند و مشمول اصل صحت قرار می‌گیرند و موافق ماده‌ی 223 که می‌گوید: «هر معامله‌ای که واقع شده باشد، محمول بر صحت است مگراینکه فساد آن معلوم شود»، باید معامله را صحیح بدانیم و دربارة اجزائی از آن چون ایجاب و قبول (که کلمات ولی با نقش مؤثری هستند) دارند بگوئیم که اقوال و الفاظ معامله به طور صحیح بیان شده‌اند و نقص یا خللی در آن راه نیافته است.

در مورد اینکه متعاملین از الفاظ معامله، چه معنی یا مضمونی را اراده کرده‌اند؛ قانون تکلیف را معین کرده و می‌گوید: «الفاظ عقود محمول است بر معانی عرفیّه»(مادة 224 قانون مدنی) بنابراین تنها معنی عربی الفاظ مورد توجه قرار می‌گیرد.

در غیر معاملات وایقاعات، نمی‌توان صحت اقوال را به عنوان یک اصل پذیرفت. تنها در موارد استثنایی، آنجا که عدم پذیرش اصل صحت ایجاد اختلال در نظام جامعه می‌کند و روابط اجتماعی و اقتصادی افراد را دستخوش هرج و مرج و آشفتگی می‌سازد قانون ایران اصل صحت در اقوال را می‌پذیرد از جمله در مورد اقرار (مواد 1275 به بعد)، شهادت (مواد 1306به بعد)، سوگند (مواد 1225 به بعد) و اقوال و اعمال افراد و مأموران رسمی (از قبیل مواد 90 تا 110 آئین دادرسی مدنی و مواد 223 آئین دادرسی کیفری) که این موارد هم شرایطی دارند و با محدودیت‌هائی همراه می‌باشند.

نتیجه این بحث آنکه جز در عقود و ایقاعات و تعهدات که در آنها سخن در حقیقت به منزل‌ی فعل و جزء عمل حقوقی است، اصل صحت اقوال در دیگر موارد جاری نیست مگر در حالاتی که قانونگذار به طور استثناء مقرراتی را بیان داشته باشد. [171]

ب) جریان اصالة الصحة در اعتقادات: [172]

جریان اصالة الصحة را در اعتقادات از سه جهت می‌توان بررسی کرد:

1ـ جریان قاعده‌ی صحت در اعتقاداتی که متعلق به موضوعات خارجیه هستند.

1ـ جریان قاعده‌ی صحت در اعتقاداتی که متعلق به احکام شرعیه و فرعیه هستند.

1ـ جریان قاعده‌ی صحت در اعتقاداتی که متعلق به اصول دین هستند.

1ـ دسته اول مانند اینکه انسان اعتقاد داشته باشد که آب خاصی به حد کر رسیده است و ما در صحت اعتقاد او به کریت آب شک کنیم چرا که ممکن است احتمال دهیم که او در اندازه‌گیری آب با وجب یا وزن خطا کرده است.

پس اگر اعتقاد فرد به کریت آب آثار عملی خارجیه داشته باشد مثل اینکه لباسش را با همان آبی بشوید که کریتش نزد ما مجهول است. هیچ شکی در لزوم محل اعتقاد او بر صحت و ترتب آثار طهارت بر لباس شسته شده با آن آب (مشکوک الکریت) نیست.

چرا که حمل اعتقاد او بر صحت در حقیقت از مصادیق حمل فعل غیر بر صحت است؛ گرچه منشأ شک در صحت اعتقاد او احتمال خطا در اعتقادش می‌باشد.

بنابر آنچه ذکر شد ادل‌ی حمل افعال غیر بر صحت از جهت منشأ شک، مطلق است. یعنی فرقی نیست که منشا شک در عمل غیر از جهت احتمال غفلت فاعل (غیر)، سهوا یا قصدش در انجام عمل خلاف عقیده‌اش باشد.

 
اما دسته دوم (اعتقاد متعلق به احکام فرعیه):

اگر مراد از حمل بر صحت در این دسته از اعتقادات مطابقت آنها با واقع باشد؛ جایز است که اعتقاد فرد با واقع مطابق باشد و بر اساس واقع جریان گرفته باشد بنابراین این مسأله راجع است به حجیت رأی غیر و جایز بودن تقلید غیر در احکام فرعیه.

مؤید این مطلب ادله‌ی حجیت قول مجتهد است با شرائط و قیود خاص خودش برای شخص عامی.

اگر مراد از حمل بر صحت در این دسته از اعتقادات، ترتب آثار عملی بر آن اعتقاد است (زمانی‌که بر اساس اعتقادش در رابطه با حکمی از احکام عمل می‌کند) مثل اینکه درنماز امام جماعت شک شود و منشأ شک، احتمال خطای او در بعضی از احکام نماز و مخالفت نماز او با آن اعتقادی که در رابطه با احکام نماز چه از باب اجتهاد یا تقلید برای وی حاصل شده است؛ باشد. در این مورد هم جای هیچ شک و تردید نیست که اعتقاد او حمل بر صحت می‌شود و آثار ترتب بر صحت پیدا می‌کند. بنابراین نماز خواندن با او صحیح و عمل او در واجبات کفائیه بری کننده‌ی ذمه دیگران است. در واقع این مورد هم از مصادیق حمل فعل غیر بر صحت است؛ اگر چه منشأ شک احتمال خطا در اعتقاد او باشد.

 
و اما دسته سوم (اعتقاد متعلق به اصول دین) :

اگر این نوع اعتقاد دارای اثر عملی مترتب بر اعتقاد صحیح باشد، مثل اینکه در ذبح ذبیحه‌ای شک می‌شود که آیا تزکیه شده یا از جهت شک در صحت اعتقاد ذبح کنند‌ی آن (اگر ذابح مدعی اسلام است) لازم است حمل اعتقاد او بر صحت و ترتیب جمیع آثار اسلام بر عمل وی گر چه در صحت اعتقادش شک داریم در ضمن تفحص و جستجو از تفاصیل اعتقاداتش از جهت اعتقاد او به مبدأ و معاد و سایر مواردی اعتقادی لازم نمی‌باشد و و دلیل آن اطلاق ادله حمل فعل غیر بر صحت است و شمول این ادله بر تمام موارد شک از هر کجا که حاصل شده باشد.

پس ضابطه‌ی کلی این است که هرگاه در صحت فعل کسی بواسطه‌ی شک در صحت اعتقادش شک کردیم آنهم در مواردی که اعتقاد صحیح در صحت عمل او دخالت داشته و شرط است؛ لازم است که فعل او حمل بر صحت شود(بعد از اینکه فاعل عمل، ظاهراً مؤمن و مدعی اسلام و لو اجمالاً باشد و علم به خطایش نداشته باشد.)

از آنهم بالاتر، بعید نیست که حکم کنیم به اسلام هر کسی که در اسلامش شک داریم گر چه او خودش ادعا اسلام نکند. به صرف اینکه در سرزمین مؤمنین است می‌توان او را مسلم دانست چرا که سیره‌ی مسلمین بر اجرای احکام اسلامی از مناکح گرفته تا طهارت بر تمام کسانی که در بلاد اسلامی زندگی می‌کنند مستقر و ثابت است و نیازی به تفحص مذهب و مرام چنین شخصی نیست.

 

منابع و مآخذ :

1ـ ابن منظور، لسان العرب، ناشر: داراحیاء التراث العربی، نوبت چاپ اول، 1408هـ.

۲ـ انصاری، مرتضی، الرسائل، بیروت، مؤسسه الاعلمی، چاپ اول، 1411 هـ.ق.

۳ـ بجنوردی، میرزاحسن، القواعد الفقهیه، ناشر: مکتبه البرهان، بی‌تا.

۴ـ بجنوردی، محمد، قواعد فقهیه، ناشر: نشر میعاد، مؤسسه اسلامی ولی امر، چاپ دوم، پائیز 1372هـ.ش.

۵ـ سبحانی، جعفر، الوسیط فی اصول الفقه، ناشر: مؤسسه امام صادق(ع) .

۶ـ شهید ثانی، روضة البهیة فی شرح لمعة الدمشقیة، ناشر: دارالتفسیر، چاپ سوم، 1382 هـ.ش.

۷ـ طریحی، مجمع البحرین، ناشر: داراحیاء التراث العربی، نوبت چاپ دوم، تاریخ 1408هـ.ق

۸ـ فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، ناشر: دانشگاه تهران، چاپ 16، پائیز 1383.

۹ـ کاتوزیان، ناصر، قواعد عمومی قراردادها، ناشر: بهنشر، چاپ 3، 1371هـ. ش.

1۰ـ گرجی، ابوالقاسم، مجموعه مقالات حقوقی، ناشر: دانشگاه تهران، چاپ 2، مرداد1372هـ.ش.

1۱ـ محقق داماد، مصطفی، قواعد فقه بخش مدنی (2)، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ پنجم، زمستان ۱۳۸۱هـ.ش.

1۲ـ ــــــــــ، قواعد فقه، ناشر: اندیشه‌های نو در علوم اسلامی، چاپ 2، سال 1366 هـ.ش.

1۳ـ محمدی، ابوالحسن، قواعد فقه، ناشر: نشر دادگستر، چاپ 5، زمستان 1380هـ.ش.

1۴ـ مصطفوی، محمدکاظم، القواعد، ناشر: مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، دهم شوال المکرم 1412 هـ.ق.

1۵ـ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ناشر: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ 4، شهریور 1370هـ.ش.

1۶ـ مغنیه، محمدجواد، الفقه علی مذاهب الخمسه، بی‌جا، چاپ هفتم، 1402 هـ.ق.

1۷ـ مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، ناشر: مدرسه امام امیرالمؤمنین، چاپ 30، رمضان 1411 هـ.ق.

1۸ـ ملکی اصفهانی، محمود و سعید، اصول فقه شیعه، ناشر: مرکز فقهی ائمه اطهار، چاپ اول، تابستان 1381 هـ.ش.

۱۹ـ خویی، ابوالقاسم، مصباح الاصول، ناشر: الغدیر، چاپ 4، 1408 هـ.ق.                      ۲۰ـ المراغی، الحسین، العناوین، ناشر: مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1417 هـ.ق.

21ـ نراقی، ملااحمد، عوائد الایام، بی‌تا، بی‌جا.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

[1] . ابن منظور، لسان العرب، ج3، ص 361.

[2] . طریحی، مجمع‌البحرین، ج3، ص 129.

[3] . محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه حقوق مدنی(2)، ص 22.

[4]. dbase.irandoc.ac.ir

[5] .سید مصطفی محقق داماد، قواعد فقه بخش مدنی۲، ص۲۶.

[6]. dbase.irandoc.ac.ir

[7] . محقق داماد، قواعد فقه، ص 27.

[8] . علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول، صص 27 و 28(نقل به تلخیص).

[9] .  ابوالقاسم گرجی، مجموعه مقالات حقوقی، دکتر فریار، اصل صحت، ص ۳51 (نقل به تلخیص).

[10] . ابوالحسن محمدی، قواعد فقه، ص 240.

[11] . ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیّه، ج اول، ص 113.

[12] . مجموعه مقالات حقوقی، مقاله‌ی اصل صحت، صص 352 ـ 351(با دخل و تصرف).

 

[14] . محمد موسوی بجنوردی،قواعد فقهیّه، ج 1، ص 92.

[15] . مبادی فقه و اصول، صفحه 135

[16] . مجموعه مقالات حقوقی، مقالة اصل صحت، ص 351.

[17] . محقق داماد، قواعد فقه، ص 211، محمد موسوی بجنوردی، ص 92.

[18] . همان؛ مکارم شیرازی، القواعد الفقهیه، ص 114.

[19] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 356.

[20] . محقق داماد، قواعد فقه، ص 211.

[21] . متعلق شک در این قاعده، صحت عمل بعد از احراز اصل عمل است چنانکه جناب آیه ا... خوئی(ره) در کتاب مصباح الاصول، ج3، ص331، می‌فرماید: باید در جریان اصاله الصحه، اصل عملی که جامع بین صحیح و فاسد است؛احراز شود؛ محمد کاظم مصطفوی،القواعد، ص 154.

[22] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 357.

[23] . بقره(2): 83.

[24] . محقق داماد، قواعد فقه، ص 209؛مجموعه مقالات حقوقی، ص۳۵۲ ؛ دکتر محمدی، قواعد فقه، ص243.

[25] . مکارم، قواعد فقه، ج اول، ص 115(نقل به تلخیص).

[26] . حج(22):30؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 352؛محقق داماد،قواعد فقه، ص 209.

[27] . حجرات(49):12؛مجموعه مقالات حقوقی، ص ۳52 ؛ر محقق داماد، قواعد فقه، ص 209؛ محمدی، قواعد فقه، ص 243.

[28] . مکارم، قواعد فقه، ج اول، ص 116. محمد موسوی بجنوردی، ص 92 (پاورقی).

[29] . ملا احمد نراقی، عوائد الایام، عائده 23، ص 231.

[30] . مائده (5): 11؛ مکارم شیرازی، قواعد فقه، ص 116؛ دکتر محمدی، ص 243.

[31] . النساء (4): ۲۹؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 358؛ مکارم شیرازی، ص 116.

[32] . عوائد الایام، ص 222؛ مکارم شیرازی، ص 116؛ محقق داماد، ص 209؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص352؛ دکتر محمدی، ص 243، این روایت را از امام علی(ع) نقل کرده‌اند.

[33] . عوائد الایام، ص 223؛ همان جا؛ همان جا؛همان جا.

[34] . دکتر محمدی،ص۱۴۳.

[35] . عوائد الایام، ص 224.

[36] . دکتر محقق داماد، ص 210؛ مکارم شیرازی، ص 116.

[37] . مجموعه مقالات فقهی، ص 352.

[38] . مکارم شیرازی، ج 1، ص 116.

[39] . میرعبدالفتاح،الحسینی المراغی،العناوین، ج2، ص 746؛ عوائد الایام، ص231؛مکارم شیرازی، ص 225.

[40] . مکارم شیرازی، ص 117؛عوائد الایام، ص 230.

[41] . عوائد الایام، ص 230؛عناوین ج2، ص 746.

[42] . همان جا.

[43] . همان جا.

[44] . بجنوردی، میرزاحسن، القواعد الفقهیّه، ج1، ص239.

[45] . مکارم شیرازی، ص 117.

[46] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 354.

[47] . همان جا؛ دکتر محقق داماد، ص 213.

[48] . عوائد الایام، عائده 23،ص۲۳۲.

[49] . همان، ص 233.

[50] . القواعد الفقهیه، ج1، ص 239

[51] . مکارم شیرازی، ص 123؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 355؛ محقق داماد؛ ص 214.

[52] .  محقق داماد، ص 212؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص353؛ مکارم شیرازی، ص .123

[53] . مکارم شیرازی، ج1، ص 119.

[54] . جناب مکارم شیرازی و محقق داماد، این مسأله را در ذیل عنوان عقل، هم بررسی کرده‌اند.

[55] . مکارم شیرازی، ج1، ص 119؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص353؛ القواعد الفقهیه، ص 239، محقق داماد، ص212.

[56] . محمدموسوی بجنوردی، ص 94/مکارم، ج1، ص 121/ دکتر محمدی، ص 244.

[57] . دکتر محقق داماد، صص 213 و 212.

[58] . مکارم، ص 120.

[59] . مکارم شیرازی، صص 118 و 117(نقل به تلخیص).

[60] . عوائد الایام، ص 231.

[61] . مکارم شیرازی، صص 118 و 117( نقل به تلخیص).

[62] . قواعد فقه محمدی، ص 244.

[63] .همان، ص 245.

[64] . مجموعه مقالات حقوقی، صص 355 و 354.

[65] . آیه ‌ا... خوئی در این خصوص می‌فرمایند: اصالة الصحة به معنای ترتیب اثر برعمل صادره از غیر، مختص به مؤمن بلکه جمیع مسملین نیست بلکه در مورد عمل کافرین هم در بعضی موارد صادق است، مصطفوی، القواعد، ص 153.

[66] . همان، ص 354.

[67] . مکارم شیرازی، ج1، صص 122 و 123(نقل به تخلیص).

 

[68] . مبادی فقه و اصول، صص 52 و 53،(نقل به تلخیص).

[69] . عوائد الایام، ص 231؛ مکارم شیرازی، ص 17؛ دکتر محمدی، ص 244؛ عناوین ج2، عنوان 94، ص 747؛ سید محمود بجنوردی، ص94.

[70] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 353؛ دکتر محقق داماد، ص 212؛ سیدمحمود بجنوردی، ص94.

[71] . مبادی فقه واصول، ص 177.

[72] . همان، ص 187.

[73] . مبادی فقه و اصول، ص 191.

[74] . مبادی فقه و اصول، ص 177.

[75] . همان جا؛ أماره دلیلی است که کاشف از واقع باشد و به همین خاطر از طرف شارع حجت شناخته شده، مثل أماره فراش و أماره تصرف ولی اصل دلیلی است که یا کاشف از واقع نباشد یا حجت شناختن آن از طرف شارع، به لحاظ کاشفیت آن نباشد مثل اصل برائت و احتیاط، که حجت شناختن آن از طرف شارع، تنها برای رفع سرگردانی و حیرت در مقام عمل است.

[76] . دکتر محمدی، ص 245.

[77] . مکارم شیرازی، ص 143.

[78] . همان، ص 140.

[79] . محمدی، ص 247.

[80] . علامه بجنوردی، ص 265.

[81] . مبادی فقه و اصول، صفحة 187.

[82] . مکارم شیرازی، ص 143.

[83] . محمدی، ص 147.

[84] . مبادی فقه و اصول، ص 173.

[85] . البته گاهی بحث از اجزاء در معاملات هم پیاده می‌شود، مثل اینکه زید خانه‌ای را از کسی خریدار کرده و ما بخواهیم آن خانه را از زید خریداری کنیم، شک کنیم که آیا معامله‌ی اولی که انجام شده؛ صحیح بوده تا زید مالک به حساب آید و معامله‌ی با او صحیح باشد یا نه؟

[86] . بحث اجزاء در باب عبادات مورد بحث قرار می‌گیرد. محل بحث باب استنابت است.

[87] . اگر وارث شک کند که آیا نائب، عمل منوب عنه را در خارج انجام داده‌ یا نه؟ در این صورت باید وثوق و اطمینان به انجام عمل توسط نایب را داشته باشد که از شرایط استنابت است. اگر شک کند، در این خصوص استصحاب عدم اتیان، اقتضای عدم اتیان را می‌کند و در مقابل این استصحاب، چیزی که بر آن مقدم باشد یا در عرض آن باشد، نیست.

[88] . فاضل لنکرانی، اعتقاد به عدم اجزاء امارات دارند. ملکی اصفهان، محمود، سعید ملکی اصفهانی، اصول فقه شیعه، تحریر دروس خارج اصول آیه ا... فاضل لنکرانی، ج4، ص 174 تا 177ـ تلخیص.

 

[89] . محمود ملکی اصفهان، سعید ملکی اصفهانی،اصول فقه شیعه تحریر دروس خارج اصول آیه ا... فاضل لنکرانی، ج4، ص 174 تا 177(نقل به تلخیص).

[90] . محقق داماد، ص 215.

[91] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 360.

[92] . محقق داماد، ص 215.

[93] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 360.

[94] . دکتر محقق داماد، ص 216.

[95] . مرحوم علامه بجنوردی، ص240.

[96] . دکتر محقق داماد، ص 216.

[97] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 361.

[98] . علامه بجنوردی، ص240.

[99] . مکارم شیرازی، ص۱۲۴و 137.

[100] . مکارم شیرازی، 126.

[101] . علامه بجنوردی، ص 241.

[102] . علامه بجنوردی، ص 241.

[103] . ایشان معتقدند که قصد عنوان به منزله‌ی موضوع قاعده‌ی صحت است: القواعد الفقهیه،ص 241.

[104] . محمدی،ص۲۵۱.

[105] . همان، ص 253؛ مصطفوی، ص 153؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 356.

[106] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 356؛ مصطفوی، ص 153؛ دلیل این گروه این است که: زمانی‌که کسی مشغول غسل دادن، کفن کردن، نمازگزاردن بر او، است دیگران همین را کافی می‌دانند؛ برای اینکه وجوب کفایی این اعمال را از خود ساقط بدانند، در حال یکه کار هنوز به پایان نرسیده است، پاسخی که به این ایراد می‌دهند این است که این نه از باب اجرای اصل صحت، بلکه به واسطة آن است که اطمینان وجود دارد که غالباً کار به پایان خواهد رسید و یا از باب استصحاب بقای اشتغال به آن کار است تا به پایان برسد؛ محمدی، ص 253.

[107] .همان جا؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 356.

[108] . همان جا.

[109] . مبادی فقه و اصول، ص 226.

[110] . همان، ص 225.

[111] . دکتر محمدی، ص 247.

[112] . همان، ص 248.

[113] . همان، ص 248.

[114] . العناوین، ج2، عنوان 27، ص 10/ مجموعه مقالات حقوقی، ص 357.

[115] . مجموعه مقالات حقوقی، صص 358ـ357(نقل به تلخیص).

[116] . همان، صص 275 و 374 (نقل به تلخیص).

[117] . علامه بجنوردی،ص۲۴۸؛مکارم شیرازی، ص 134 تا 135(نقل به تلخیص).

[118] . جناب مکارم شیرازی نیز چنین عقیده‌ای دارند؛ مکارم شیرازی،ص 134؛علامه بجنوردی، ص 249.

[119] . علامة بجنوردی، ص251؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 375.

[120] . علامه بجنوردی، ص ۲۵۰؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 375.

[121] . الشهید الثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج2، ص269.

[122] . علامة بجنوردی، ج1، ص 247.

[123] . مکارم شیرازی، ج1، ص 128.

[124] . منظور از هذا المعنا نظر علامه بجنوردی است؛ همان جا.

[125] . محمدی، ص250.

[126] . همان جا.

[127] . محقق داماد، ص 219.

[128] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 373؛ محقق داماد، ص 218 و 219.

[129] . همان، ص 220؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 374.

[130] . محقق داماد، ص 218.

[131] . همان، ص 219؛ مجموعه مقالات حقوقی، ص 373.

[132] . همان، ص 371.

[133] . محقق داماد، ص 118.

[134] . محقق داماد، ص 118.

[135] . مکارم شیرازی، صص 147 تا ۱50(نقل به تلخیص).

[136] . همان، ص 147.

[137] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 376.

[138] . مکارم شیرازی، صص 149 و 150.

[139] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 376.

[140] . مجموعة مقالات حقوقی، ص 377.

[141] . العناوین، ج2، عنوان 27، از ص 6 تا 12(نقل به تلخیص).

[142] . قول لغوییون و مفسرین در خصوص مدلول لفظ عقد.

الف) راغب اصفهانی در خصوص واژه‌ی عقد می‌فرماید عقد بر سه نوع است: عقد بین خدا و بندگانش، عقد میان فرد با خودش عقد میان افراد با هم

ب) قول صاحب کشاف: با توجه به معنای لغوی عقد که از مفهوم گره طناب گرفته شده، به معنای عهد موثق و محکم است و منظور هم عقد خداوند است که از بندگانش گرفته و هم دلالت دارد بر عقود مردم با هم مثل عقود امانات و مبایعات و نحو آنها و ... .

ج) قول مرحوم طبرسی درمجمع‌البیان: در میان عهود که عقد کاملترین مصداق آن است عبارات و اقوال مختلفی آمده (برای پرهیز از اطالة کلام، از میان چهار قول که ایشان مطرح می‌کنند، قول مربوط به بحث مطرح می‌شود) که یکی از آنها عقودی است که مردم بین خود منعقد می‌کنند و ... .

ح) بیضاوی فرموده : مراد از عقود، تمام عقودی است که خدای تعالی با بندگان بسته است یعنی ملزم کردن آنها بر تکالیف و آنچه مردم بین خود با خود می‌بندند.

برای کس اطلاع بیشتر مراجعه کنید به العناوین، ج2، عنوان 27، صص 10 تا 12.

[143] . بعضی معتقدند، روایت در مقام بیانِ اصل تسلط به صورت اجمالی است، نه در مقام بیان اذن تصرفات، تا بتوان به اطلاق آن در صحت معاملات مشکوک، تمسک کرده و حکم به صحت آنان داد بلکه روایت دلالت دارد بر اینکه هر طریقی را که شارع، آن را مقرر کرده و به آن ترتیب اثر داده، معتبر بوده و مردم در آن طرق بر اموالشان تسلط دارند.

[144] . العناوین، ج 2، صص 8 تا 10 (نقل به تلخیص).

علت پرداختن به نظر صاحب عناوین در این قسمت، نظر خاص ایشان در خصوص جریان اصل صحت در شبهه‌ی حکیمه است که با نظر مشهور و جریان در شبهه‌ی موضوعیه، مغایرت دارد. و اتفاق نظری که اکثر حقوقدانان معاصر در ملحق کردن عقود جدید و تأسیسی به عقود متداول نزد شارع داشته، آنها را مشمول اصل صحت می‌دانند که این نظر با مخالفت بعضی از فقهاء مواجه شده که در صفحه‌ی بعدی از آن بحث کرده‌ایم.

[145] . برخلاف نظر صاحب عناوین که در مقدمه، ذکر شد. نهایت اینکه نظر و عقیده‌ی این دسته از حقوقدانان با توجه به مبنای صاحب عناوین، کاملاً توجیه‌پذیر است؛ محقق داماد، ص 220.

[146] . العناوین، ج 2، ص 7.

[147] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 358.

[148] .  محقق داماد، ص 220.

[149] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 359.

[150] . مقاله خانم منیرة حق‌خواه در خصوص استصحاب، www.isu.ac.ir

[151] . مقاله خانم منیرة حق‌خواه در خصوص استصحاب، www.isu.ac.ir

[152] . کاتوزیان، ناصر، قواعد عمومی قراردادها، ج2، ص 354.

[153] . کاتوزیان، ناصر، قواعد عمومی قراردادها، ج2، ص 354.

[154] . محقق داماد، ص 222/ دکتر مهری، ص 253.

[155] . مکارم، ص 140، الوسیط، ج2، فصل 2، ص 176.

[156] . مکارم، ص 140، الوسیط، ج2، فصل 2، ص 176.

[157] . علامه بجنوردی، ص 259.

[158] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 377.

[159] . مرتضی انصاری رسائل، ج2، ص 405.

[160] . سیدابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، ج3، ص338.

[161] . مجموعه مقالات حقوقی، صص 355 و 356؛ مکارم شیرازی، ص 151.

[162] . همان جا.

[163] . محمدی، ص 263.

[164] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 356.

[165] . مجموعه مقالات حقوقی، ص 362.

[166] . مجموعه مقالات حقوقی، صفحات 362 تا 364.

[167] . مجموعه مقالات حقوقی، صفحات 364 تا 365.

[168] . محقق داماد، ص 225.

[169] . همان، صص 225 تا 228؛ مجموعه مقالات حقوقی، صفحات 364 تا 365.

[170] . مجموعه مقالات حقوقی، صص 378 تا 380(نقل به تلخیص).

[171] . مجموعه مقالات حقوقی، صص 380 ، 381.

[172] . جناب مکارم، صص 153 تا 155.

ATTACHMENTS TITLE
DOWNLOAD THIS FILE (Asalat-o-Asehhah.pdf)درآمدی بر اصالة‌الصحه[مقاله‌ی درآمدی بر اصالة‌الصحه نوشته‌ی مژگان خواستار]361 کیلوبایت
آخرین به‌روزرسانی پنج‌شنبه 05 دی 1387 07:42