آغازه مقاله‌ها فلسفه - انسان‌شناسی حقيقت انسان و جايگاه آن در نظام هستی
حقيقت انسان و جايگاه آن در نظام هستی PDF چاپ پست الکترونیکی
توسط مرضيه اخلاقی   

  2-1. قابل شناخت بودن انسان و ماهيت آن

با روشن شدن معانی و جايگاه مفاهيم معرّف انسان در طليعة مباحثی که پيرامون حقيقت انسان و جايگاه آن در پيش است آنچه اهميت ويژه‌اي مي يابد اين مسئله است که آيا اصولاً شناخت اين حقيقت ميّسر است؟ در صورت دستيابی به اين آگاهی, از چه مقوله اياست و ميزان واقع نمايی آن تا چه اندازه است؟

آنچه مسلم است صدرا نيز همچون سايرين اگرچه شناخت حقيقت انسان را به علم حصولی ميّسر نمي‌داند چون مستلزم دور و يا تسلسل است, اما راه دستيابی بدان را نيز بسته و ناممکن نمي‌داند.

 
قابليت شناخت انسان

بعقيده صدرالمتألهين حقيقت انسان که همان نفس ناطقه‌اش مي‌باشد به دلايلی قابل شناسايی نيست:

1. انسان بر خلاف ساير ممکنات که از ماهيت و مرتبة وجودی خاصی برخوردارند و از اينرو بحث از حقيقت و مبدأ و منتهای آنها آسانتر است, موجودی نيست که هويّت خاص و مرتبة وجودی ثابتی داشته باشد, بلکه در وعاء طبيعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و يگانگی با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‌اي به مرتبة ديگر منتقل مي‌شود, بنابرين مراتب وجودی متفاوتی دارد و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌اي منقلب مي‌گردد و از هر مرتبه اش ماهيت خاصی انتزاع مي‌شود. همچنين وجود انسان منحصر به عالم طبيعت نيست, بلکه عوالم و نشآت خاص قبل از اين جهان و پس از آن دارد و در هرنشئه‌اي صورت و فعليت متناسب با آن عالم, پس بديهی است که شناخت حقيقت چنين موجودی که توقف در مرتبه‌اي ندارد و همواره در تحول و تکامل است بسيار سخت و دشوار بوده و همين صعوبت سبب ظهور ديدگاههای مختلف گرديده است.([1])

صدرا آن ديدگاهها را در دو بخش خلاصه مي‌کند و بر اين عقيده است که در بخش اول حکما, بدون لحاظ تمايز انسان با ساير حيوانات, عموماً به بررسی مباحث عام نفس و عوارض و اصول آن از حيث تعلقش به بدن, پرداخته و از اين راه به شناخت انسان پرداخته‌اند, ولی توجه نکرده اند که بدليل محدوديت اين مباحث در دو محور عمدة ادراکات و تحريکات که عموماً مشترک ميان انسان و ساير حيوانات است, آنچه را بيان داشته اند نمي‌تواند معرّف حقيقت انسان باشد.

و در بخش دوم, نظر حکما به امتيازات و ويژگيهای نفس انسانی معطوف گرديده, اذعان مي‌شود که نفس انسانی برخلاف نفوس نباتی و حيوانی بعد از مفارقت از بدن بعنوان جوهری مجرد به بقای خود ادامه مي‌دهد و با فساد و نابودی بدن معدوم نمي‌گردد. و عمده ترين دليل آنها در اثبات تجرد و بقای آن بر ادراک کليات استوار است.

پس تأکيد مي‌کند که اين نيز, تمام حقيقت نفس نيست و هرکس گمان کند با اين مطالب به معرفت حقيقی نفس انسانی دست يافته سخت در اشتباه است.([2])

2. براساس مبانی هستی شناسی صدرا, اولاً, وجود حقيقتی است عينی و متحقق در خارج, حقيقتی بسيط که بر همه چيز عالم سايه افکنده است ثانياً, اصل در موجوديت هر شیء وجود است و ماهيت تابع آن؛ پس حقيقت هر شیء نحوة وجود خاص اوست نه ماهيت و شيئيت آن. ثالثاً, حقيقت وجود, حقيقت واحد ذومراتبی است که تمامی وجودات امکانی و هوّيات تعلّقی, شئون و أطوار و تابش و سايه‌های اين حقيقت واحدند.

بنابرين حقيقت انسان که همان نفس ناطقة او باشد عين اضافة اشراقيه و تعلّق وجودی به مبدأ أعلی است و از اينرو بدون مبدأ و مستقل از آن قابل ادراک نيست, در غير اينصورت ديگر اضافه نخواهد بود وی در اين باره مي‌گويد:

فعلمنا بنفوسنا و إن حصل مِنْ علمنا بمبدئنا, لکن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا. ولّما کانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الايجاد و الفاعلية, فکذلک علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة ايجاده ايّانا و فاعليّته لنا؛ فعلمنا بمبدئنا مقدمٌ علی علمنا بذاتنا, لکون ذاته مقدّماً بالايجاد علينا.([3])

زيرا معرفت وصف است و همواره تابع موصوف, و اگر موصوفی حقيقتش عين تعلق و وابستگی باشد در شناخت خود نيز نمي‌تواند مستقل و بينياز باشد «يا ايها الناسُ انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحميد»([4]). پس انسانی که هستيش عين تعلق و وابستگی و فقر و نيازمندی است, شناخت او در پرتو شناخت مبدأش ميّسر است و حديث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه([5])» ناظر به همين معناست.

3. حقيقت انسان, نفس ناطقه است و حقيقت نفس ناطقه که عين هستی است و جز وجود و تشخّص چيز ديگری بشمار نمي‌آيد در مرجع ضمير «من» ظاهر و آشکار مي‌شود, شناخت آنچه که ذات و خود معرفی مي‌گردد, از طريق مفاهيم و صورت ذهنی ممکن نيست, زيرا صورت ادراکی هرچه باشد خودِ انسانی نيست و با ضمير «من» نمي‌توان بدان اشاره کرد, بلکه مفهوم است و تنها با ضمير «او» يا «آن» مي‌توان از مفاهيم سخن بميان آورد. پس هرگز نمي‌توان از نفس ناطقة هميشه فعّال و درّاک که سراپا فعليت است و ادراک وجود يا صورت ذهنی بدست آورد و با آن مفهوم به حقيقت ذات انسان اشاره نمود زيرا در اينصورت ماهيت خود را از دست خواهد داد و منِ حقيقی نخواهد بود.

با اين همه, گرچه انسان بدلايل مذکور برخلاف ساير موجودات ممکنة عالم هستی, شناختنی نيست اما:

1. انسان را بواسطة صفات, افعال و حالاتش مي‌توان شناخت. بعقيدة صدرا انسان در ذات و صفات و افعال مثال حقتعالی است و شناخت حقيقت واجب تعالی جز برای واجب ممکن و ميّسر نيست «ولا يحيطون به علماً و عنت الوجوه للحّی القيوم»([6]) اما شناخت آيات و نشانه‌ها و مظاهرو تجليات او ما را به ذات اقدس الهی رهنمون مي‌سازد.

2. اگرچه شناخت حقيقت انسان در قالب علم حصولی ممکن نيست, اما اين بمعنای به بن بست کشيده شدن همة راهها و بسته شدن کلية درهای شناخت نيست, چرا که با درک شهودی و فنای عرفانی مساوی با عدم رؤيت مي‌توان به شناخت اين حقيقت دست يافت و خويشتن خويش را شناخت. چنانکه مي‌گويد: «بدان که دانش به ذات و حقيقت خويش, جز به حضور ذات خود برای خود ممکن نيست و بدست آوردن اين دانش جز به دگرگونی وجود تاريک و ظلمانی نفسانی به وجود نورانی روحانی نه ممکن است و نه مي‌توان تصورش را نمود, و فرمودة پيامبر اکرم (ص) که «اِن الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رش عليهم من نوره فمن أصابه ذلک النور فقد إهتدی» اشارة به همين مطلب است.»([7]) و از اينروست که صدرا هيچ علمی را أوثق و أقوای از علم انسان بخويش ندانسته و آن را أول العلوم و أقدم آنها مي‌داند.([8])

 
ماهيت انسان

1. انسان «نفس ناطقه» است

صدرالمتألهين اگرچه همانند فيلسوفان سلف انسان را حيوان ناطق تعريف مي‌کند و نطق را که فصل منطقی آدمی است بمعنای درک کليات مي‌داند که حکايت از حقيقتی دارد و آن حقيقت فصل حقيقی انسان يعنی نفس ناطقة اوست و خاص انسان مي‌باشد, زيرا علم و ادراک از ويژگيهای موجودات مجرد است و علم چيزی جز «حضور مجرد نزد مجرد» نيست. اما در عالم خلقت انسان فقط نفس ناطقه نيست بلکه مرکب از نفس و بدن است اما نه بنحو ترکيب دو جزء مجزا از يکديگر. به سخن ديگر اگرچه نفس و بدن در منزلت و مرتبت مختلف با يکديگرند ولی در حدّ ذات, حقيقت واحدی هستند که در عين وحدت و بساطت درجات متفاوتی دارند, درست مانند شیء واحدی که دو طرف دارد, طرفی که دائماً در حال تحوّل و تبدّل و فنا بوده و فرع است و طرفی ثابت و باقی که اصل است. يک شخصيت و هويت واحدی که در اصل جوهر ترقی مي‌نمايد و وحدت شخصيه اش در تمام مراتب محفوظ است. منتها در هر مرتبه کاملتر مي‌شود و هرچه نفس در وجودش کاملتر شود, بدن صفا و لطافت بيشتری يافته اتصال و پيوستگی اش به نفس شدت مي‌يابد و اتحاد ميان ايندو قويتر و شديدتر مي‌گردد تا جايی که وقتی انسان به مرتبة وجود عقلی رسيد و انسان عقلی شد, بدون هيچگونه مغايرتی امر واحدی خواهد بود.([9])

از اينروست که صدرا نظر کسانيکه حقيقت انسان را همان نفس ناطقه و قوة عاقلة او مي‌دانند که مُدرک کليات است و مقامات انسان را همه احوال و عوارض نفس مي‌دانند که از بدو خلقت تا آخر عمر بتدريج در او پديد مي‌آيد و بر او عارض مي‌گردد و از نظر آنان بدن و قوای آن نسبت به نفس عاقله چون ابزارهای صناعی است که از آنها بهره مي‌جويد و هيچ مدخليتی در وجود و حقيقتش ندارند. بعقيدة وی نفس ناطقه صورت انسان است و صورت متحد با ماده است و از آنجا که شيئيت شیء به صورتش مي‌باشد و صورت شیء تمام حقيقت شیء است و تمام حقيقت همان فصل اخير است, و فصل اخير واجد تمام حقايق مادون خويش است؛ پس صورت انسانی همانند برزخی که جامع دو عالم است آخرين مرتبة حقيقت و معنای جسمانيت است و اولين مرتبة روحانيت, از اينرو «باب الله»ی است که بواسطة آن به عالم قدس و رحمت پای مي‌گذارد.([10]) و به همين دليل است که برخی آن را طراز عالم امر مي‌نامند.([11]) در نتيجه بدن و قوای نفس چيزی جز مظاهر و آيات و نشانه‌های خود نفس نخواهند بود پس بدن مرتبة نازلة نفس و نفس مرتبة عالی و صاعدة بدن([12]) است.([13])

صدرا ضمن ناروا دانستن نظر کسانيکه وجود انسان را در حقيقت مرکب از صور طبيعيه  و نفوس سه گانة نباتی و حيوانی و انسانی مي‌دانند با تأثير از آيات شريفة قرآن بر اين عقيده است که اگرچه انسان مقامات و نشآت گوناگونی دارد اما از حيث وجودی هويت واحدی است که از پايينترين منازل هستی آغاز گشته و بتدريج تحوّل وجودی يافته تا به مرتبة عقول بلکه عقل أعظم و قلم أعلی مي‌رسد و به موطن اصلی خويش باز مي‌گردد. پس ماهيت انسان اگرچه متضمن تمام مراتب و شئونات مادون خويش است اما وحدت جمعيه‌اي دارد که ظلّ وحدت الهيّه است و آيات شريفة «هل اتی علی الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکورا *انا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً * إنّا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»([14]) اشارة بدان دارد. ([15]) و آية شريفة «کيف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحياکم ثم يُميتکم ثم يحييکم ثم اليه ترجعون»( [16]) دلالت دارد بر آغاز خلقت و آفرينش انسان از نازلترين مراتب که خداوند در هر مرتبه صورت و ماهيتی, و حياتی و کمالی بدو عنايت فرموده است و آية شريفة «هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جميعاً»([17]) بيانگر مراحل سلوک آدمی از نشآت و مراتب جمادی و نباتی و حيوانی است تا رسيدن به سماء عقلی, چنانکه مي‌فرمايد «ثم استوی إلی السماء فسواهنَّ سبع سموات»([18]) که سبع سموات بنابر نظر اهل حقيقت همان درجات هفتگانة باطن آدمی, يعنی نفس, قلب, عقل, و روح, سِرّ, خفی و أخفی مي‌باشد([19]). پس با تصويری که صدرا از ماهيت انسان ارائه مي‌دهد با مبنا قرار دادن استکمال تدريجی مبتنی بر حرکت جوهری, فاصله گيری وی از قوم بخوبی روشن مي‌گردد. صدرا در جای ديگری از اسفار در تبيين رأی خويش مي‌گويد:

از آنچه گفتيم روشن مي‌شود که انسان دارای دو وجود تفصيلی و اجمالی است وجود تفصيلی او با ماده‌اي جوهری و يک صورت اتصاليّة مقداری و صورتی که مبدأ رشد و تغذيه و صورتی که مبدأ حس و حرکت اختياری و صورتی که ناطقه است, تحقيق مي‌يابد از اينرو در تعريف انسان گفته مي‌شود «انسان جوهر قابل ابعاد نامی حساس مُدرکِ کليات است» و اين اجزاء در وجود مترتب بر يکديگرند ولی در شرف و کمال بر هم برتری و تفاضل دارند, يعنی هرچه بر مرتبة پايينتر و پستتر مترتب باشد بنحو لطيفتر و بسيطتر بر مرتبة شريفتر و بالاتر مترتب بوده است و از لوازم آن مي‌باشد. و وجود اجمالی انسان که به نفس ناطقه اش محقق مي‌شود همة اين معانی بوجه بسيطتر و برتری در او جمع هستند.([20]) و علت اين اندراج نيز براساس اين قاعده است که طبيعت هر نوعی از انواع موجودات تا کلية شرايط نوع أخس و أنقض, جميع قوا و لوازم آن را بدست نياورد, به مرتبة نوع أشرفِ أتم ارتقا نخواهد يافت. بنابرين اصل, حقيقت انسانيه‌اي که در سير صعودی به مرتبة انسانيت رسيده و نفس ناطقه به او تعلق يافته ناچاراً مي‌بايست واجد مرتبة حيوانی و قوه و شرايط و لوازم آن باشد تا به مرتبة انسانی تشرّف يابد اما نه بنحو تفصيل تا لازم آيد که انسان در دو قوة مستقل يکی حيوانی و ديگر انسانی وجود داشته باشد بلکه قوة حيوانی با تمام خواص و لوازم خود, فانی و مندک در قوة انسانی است. پس قوه ناطقه عيناً همان قوة حيوانی است. که در طريق استکمال به مرتبة ناطقيت رسيده است. و مراد از قوة حيوانی نيز قوه اي است که اعضا و جوارح انسان بواسطة آن مستعدِ قبول حس و حرکت مي‌شوند.([21])

صدرا در بيان علت اختلاف ماهوی ميان حيوانيتی که در انسان است با حيوانيتی که در ساير حيوانات است, با توجه به تنافی ميان قوه و فعل چنين استدلال مي‌کند:

هرگاه صورتی به فعليت تام خويش برسد, بدليل شدت وجودی که يافته صورت ديگری را نمي‌پذيرد چون اين استعداد پذيرش را از دست داده است؛ اما اگر به فعليت تام خويش نرسيده باشد بلکه بين فعليت محض و قوة صرف در تردد باشد بدون شک توانايی پذيرش صورت ديگری را دارد؛ و انسان از آن جهت که ضعيف الحيوانيه است, چنانکه حقتعالی مي‌فرمايد. «خلق الانسان ضعيفاً»([22]) حيوانيت موجود در او ماده و خمير ماية پذيرش فطرت ثانويه و نشئه ديگری خواهد بود که باقی و فناناپذير است.([23])

و در بيان منظور خويش از «ناطق» با استناد به آية شريفة «سبحان الذی خلق الأزواج کلها مما تنبتُ الأرضُ و من أنفسهم و مما لا يعلمون»([24]) آن را عبارت از آن جوهری مي‌داند که هويت انسانی بواسطة آن, دو حالت مي‌يابد: حالتی که نفس خواهد بود, و حالتی که عقل خواهد شد. يعنی هويّت انسانی بحسب حالت اول در رديف نفوس حيوانی است که مبدأ آن مزاج است و منتهايش با مرگ زوال مي‌پذيرد؛ ولی بحسب حالت دوم در سلک ملائکه مقربين و عقول مقدس است که مبدأ تکوّنش از عالم امر است و مرجعش بسوی «الله» و بر اين عقيده است که عبارت «مما لايعلمون» آية شريفه اشاره دارد به ماده تکوّن ارواح انسانهايی که در علم و عمل کامل شده اند, چون چنين ماده‌اي از مواد عالم شهادت نبوده و از موادی نيست که همة مردم آن را مي‌شناسد و بواسطة حواس درک مي‌شود.([25])

شايان ذکر است چنانكه ملاحظه گرديد ملاصدرا در اين مبحث به آيات شريفه‌اي استناد مي‌نمايد اما اينکه او از اين آيات نظر خود را شکار کرده است يا آيات را موافق با نظريه خويش يافته است محتاج بحث تفصيلی تفسيری است که تفصيل آن خارج از موضوع رساله است.

 
2. انسان «حقيقت ذومراتب» است

بعقيدة صدرالمتألهين در مقابل حکمای سَلف اقليتی از حکيمان قرار دارند که وی از آنان با عبارت «راسخان در علم» ياد مي‌کند. بنظر وی اينان کسانی هستند که توانسته اند حکمت نظری و استدلالی را با دريافتهای کشفی و ذوقی همراه سازند و برهان و عرفان را درهم آميزند. در نزد اين گروه نفس در همة احوال و مقامات خود ماهيت ثابتی ندارد, بلکه به موازات استکمال وجودی خود, ماهيات گوناگونی را مي‌يابد و با آنکه وحدت شخصی و وجودی آن محفوظ است, مراتب وجودی مختلفی را سپری مي‌کند. اين مراتب و نشآت را مي‌توان به سه عالم کلی تقسيم نمود:

1. مرحله قبل از تعلق به بدن و عالم طبيعت

2. مرحلة طبيعت و تعلق به بدن

3. مرحلة پس از عوالم طبيعت و مفارقت از بدن

نفس در هر يک از اين مراحل, وجودی خاص با احکام و آثاری ويژه دارد. البته تعدد اين مراحل بمعنای تباين کامل آنها نيست, بلکه ميان آنها نوعی رابطة وجودی و علّی و معلولی برقرار است زيرا تفاوت حقيقی علت و معلول, در کمال و نقص است؛ يعنی علت مرتبة قويتر وجود معلول و معلول مرتبة ضعيفتر وجود علت است. بنابرين نفوس در مرحلة نخست و پيش از تعلق به ابدان در مرتبة علت وجودی خود در عالم مفارقات واجد يک وجود جمعی عقلانی هستند. اين مدعای صدرا مبتنی بر يک اصل فلسفی است که براساس آن هر معلولی در مرتبة علت تامّة خود حضور دارد, اما آنچه بعنوان نفس و جوهر تدبير کنندة بدن, منوط به حصول استعداد خاص در مادة بدن است, و وقتی شرايط مادی لازم فراهم گرديد و بدن استعداد تامی برای پذيرش نفس يافت نفوس جزئی وارد عالم طبيعت مي‌شوند و حدوث جسمانی مي‌يابند که اين مرحلة دوم تحقق آن در عالم طبيعت است يعنی نفس ناطقه از عالم تجرد تنزل کرده و در قوس نزول خود به عالم طبيعت مي‌رسد و سپس در پرتو اکتساب فضايل و کمالات نفسانی پس از استکمال, در قوس صعود به عالم عقلی راه مي‌يابد و حتی بالاتر از عقل فعال رفته و با عقول عاليه متحد مي‌گردد و اين مرحله سوم وجود نفس انسانی است اين نظريه صدرا نيز براساس مبانی و اصول فلسفی تشکيک در وجود و حرکت تکاملی و اشتدادی در جوهر و نيز اتحاد مبدأ و منتهاست, تفاوت مرحلة اول و سوم در اين است که نفوس در مرحلة نخست وجودی جمعی و کلی دارند ولی در مرحلة سوم کثرت نفوس انسانی کمال يافته محفوظ است.

در نظر صدرالمتألهين اگر آدمی علم يقينی به وجود و سبب نفس قبل از بدن بيابد و بداند که علت تامّه, مرتبة کامل وجود معلول و غايت آن است, خواهد دانست که نفس قبل از تعلق به بدن بحسب کمال وجوديش و غنايش موجود بوده و تحقق نفس به صورت مطلق در گرو تعلق به بدن نيست, بلکه اين تعلق صرفاً شرط نحوة خاص و مرتبة خاصی از وجود اين نشئة پست وجود جسمانی و طبيعت کونية اين وجود طبيعی است که بدليل ارتباط با عالم ماده و طبيعت, وجودی ضعيف و نيازمند است برخلاف وجود تجردی نفس که بدليل تنزه از ماده و احکام آن, جنبة کمال, بينيازی و وجوبی او را تشکيل مي‌دهد. زيرا اگر بدن شرط کمال هويت نفس و تماميت وجود آن بود لازم است نفس انسانی نيز مانند ساير حيوانات و نباتات با زوال بدن زايل و فاسد شود بنابرين نفس انسانی دارای دو جنبة کاملاً متفاوت از يکديگر است: از حيث ماده و رابطه اش با عالم طبيعت و تعلق به بدن و تصرف در آن جوهری جسمانی و موجودی ناقص, محدود و نيازمند است. و از آن جهت که پس از طی مراحل استکمالی به مرتبة ادراک کليات و معقولات راه مي‌يابد و ذات خويش و علت خويش را تعقل مي‌کند, جوهری مجرد و موجودی کامل و غنی است. پس حق اين است که نفس انسانی جسمانية‌الحدوث و التصرف و روحانية البقاء و التعقل است بنابرين تصرفش در اجسام و تعقل ذات خويش و ذات جاعلش روحانی است برخلاف عقول مفارقه که همگی روحانية الذات و الفعل هستند و طبايع جملگی جسمانية الذات و الفعلند و هر يک از آن جواهر برخلاف نفس انسانی مقامی معلوم و شأنی ثابت و غير متحوّل دارند اما نفس ناطقة آدمی هم در نشئه عقلانی قبل از عالم طبيعت حضور دارد و هم در نشئه طبيعی و در قوس صعود خويش بار ديگر به نشئه عقلانی باز مي‌گردد. همچنين برخلاف عقول مفارقه و طبايع, مستقيماً بنابر سبيل انفعال و استکمال عامل تحريک و ادراکات جزئی است بگونه‌اي که از عالم ماده تأثير مي‌پذيرد و در خلال افعال ادراکی و تحريکی خويش, استکمال مي‌يابد([26]) تا به افق ملأ أعلی و ملائکه علويين مي‌رسد. و اين أعلی مرتبة انسان و محل اتصال دو قوس نزول و صعود دايرة هستی, و اتصال اول به آخر و آخر به اول است که خاص انسان مي‌باشد.([27]) از اينرو حقيقت انسان مشتمل بر جميع عوالم وجودی و طبقات موجودات است.

ملاصدرا عدم توجه به اين حقيقت مهم و آشکار را ناشی از غفلت زدگی و بيتوجهی مردم مي‌شمارد و مي‌گويد:

باطن انسان (يعنی ذات و حقيقت او) هر لحظه از نوعی به نوعی ديگر انتقال مي‌يابد ولی اکثر مردم از درک و فهم اين نکته يا عاجزند و يا در ورطة غفلت و بيخبری افتاده اند مگر آنانکه خداوند متعال حجاب غفلت را از ديدگانشان در اين دنيا برداشته است, چنانکه آيه شريفة «بل هم فی لبس من خلق جديد».([28])

حکايت از آن دارد. حتی افرادی چون شيخ الرئيس ابوعلی سينا و فلاسفه‌اي که در رتبه و درجة او قرار دارند, همانگونه که معروف است شاگرد وی بهمنيار در مناظره‌اي علمی از امکان و جواز تبدّل ذات و حقيقت پرسيد و شيخ الرئيس آن را نفی کرد و حال آنکه در اين مسئله حق با شاگرد است زيرا نفس به اعتبار تعلقش به دو طرف متخالف عقل و طبيعت, دو جهت متخالف با يکديگر دارد, يکی جهت بقا و ثبوت و ديگری جهت تجدد و سيلان.

و هرکس به وجدان خويش مراجعه کند خواهد يافت که هويّت او در حال حاضر غير از هويت او در آنِ گذشته و آنِ آينده است و خواهد دانست که اين اختلاف و تفاوت صرفاً بدليل اختلاف عوارض نيست بلکه ناشی از تفاوت و اختلاف اطوار و مراتب ذات واحد است, درست مانند درجات متفاوت افعال حقتعالی که با آيات شريفة «کل يومٍ هو فی شأن»([29]) و «سنفرغ لکم اَيّه الثقلان»([30]) به آن اشاره می‌کند و در قرآن کريم آيات زيادی دلالت بر اين تطور و دگرگونی و تحولات وجودی جوهره و ذات انسان دارد از جمله: «يا ايها الانسانُ إنکَ کادحٌ الی ربک کدحاً فملاقيه»([31]) و «و ينقلبُ الی أهله مسروراً»([32]) و «انا الی ربنا منقلبون» [اعراف_ 125] و «ارجعی الی ربک» [فجر, 28] و «کلّهم اتيه يوم القيامة فرداً»([33]).([34])

صدرا حتی پا را فراتر نهاده کسانی را که اين تفاوت ذاتی ميان نفوس مختلف را قائل نيستند به سبک عقلی متهم مي‌کند و با الهام و استنباط از آيات سورة بينّه([35]) اعلام مي‌دارد که بدون شک نفس بهترين خلايق و برگزيده‌ترين مردمان در حقيقت نوعی, همطراز بدترين خلايق و فرومايه‌ترين مردمان نمي‌باشد و نهايت سبک عقلی گوينده و بی ارزشی گفتار آن کسی است که گمان کرده نفس بهترين خلايق يعنی خاتم انبيا (ص), با نفس ابوجهل در حقيقت نوعی انسانی همانند است و اختلاف ميان آندو بواسطة عوارض و حالاتی است که از تمام ماهيت نوعی, و اصل ذات و حقيقت آنها خارج است.([36]) و حال آنکه جوهر نفس نبی اکرم (ص) بحسب هويت تامه‌اش, أشرف و از جهت قوت و کمال, شديدتر؛ و از حيث جوهر و ذات هويت نورانی‌تر و نيرومندتر از جواهر نفوس آدمی است چنانچه مي‌فرمايد: «لی مع الله وقتٌ لا يسعنی فيه ملک مقرب و لا نبی مرسل»([37]) و تأکيداً بيان مي‌دارد که خداوند به کفر کسيکه قائل به همانندی نفس نبی اکرم (ص) با ديگری نفوس بشری باشد حکم کرده مي‌فرمايد: «فقالوا أبشر يهدوننا فکفروا و تولوا»([38]) و نيز «فقالوا أبشراً منّا واحداً نتبعُهُ»([39]) و آنجا که مي‌فرمايد: «قل إنّما أنا بشرٌ مثلکم»([40]) از جهت دنيا و نشئه ظاهری است.([41])

بر اين اساس صدرا «انسان» را حقيقت واحد ذومراتبی مي‌داند که در ذات و گوهرة خود دائماً در تحوّل و سيلان است و بواسطة اين حرکت مي‌تواند از مرتبة طبيعت به تجرد مثالی (يا برزخی) و سپس به تجرد عقلی و در نهايت به مقام فوق تجرد يعنی مقام الهی که هيچ حد و محدوديت و ماهيتی ندارد نايل آيد. وی با تفسيری مبتنی بر هستی شناسی عرفانی يک اصل کلی را بيان مي‌دارد که موجودات متأصل([42]) دارای مراتب چهارگانه‌اي هستند که همان وجود طبيعی, نفسانی, عقلی و الهی هر موجود اصيل مي‌باشد که براساس اصل تشکيک در وجود چنين تبيين مي‌شود: هر مرتبة مافوق واجد کمالات مرتبة مادون به نحوة اعلی و اشدَّ و مادون واجد کمالات مرتبة مافوق بنحوة أضعف و أنقص است, و هر مقدار که درجة وجود قويتر باشد رتبة آن بالاتر و وحدت آن نيز قويتر خواهد بود و در نتيجه احاطة شديدتری نسبت به ماقبل خود خواهد داشت و بدين ترتيب وجود جمعی‌اش شديدتر و نورانيتش آشکارتر و آثار وجوديش بيشتر خواهد بود تا برسد به مقامی که تمام نقايص حتی امکان نيز از او زايل شود, يعنی برسد به وجود الهی که همان مقام واحديت است و در اين مقام است که کثرتها به وحدت مي‌گرايند و همه به يک وجود موجودند و به يک علم معلوم؛ و اين سخن حضرت ختمی مرتبت (ص) که فرمود: «لی مع الله وقتٌ.([43]) لا يسعنی فيه ملک مقرب و لا نبی مرسل» ناظر به همين معناست([44]),  چرا که آن نفوس کامله (معصومين) مي‌توانند فانی در مقام واحديت شوند.

لازم به ذکر است که صدرالمتألهين در جاهای ديگر اسفار و ساير آثارش مراتب وجودی انسان را مانند عوالم و نشآت نظام هستی, سه مرتبه دانسته و معتقد است شخص انسان دارای مراتب متفاوت طبيعی, نفسانی و عقلانی است.

و همين مراتب نيز بحسب فرض دارای مراتب نامتناهی است که آدمی از مراتب پايينتر و به ترتيب و تدريج راهی مراتب بالاتر و شريفتر مي‌شود و تا همة مراحل طبيعی را طی نکند وارد مراحل مرتبة نفسانی و سپس عقلانی نمي‌شود. از اينرو انسان از ابتدای کودکی تا عنفوان رشد خود انسان و بشری طبيعی است, و اين انسان اول است و سپس بتدريج مراحل اين وجود را طی مي‌کند و صفا و لطافت مي‌يابد که اين آيات شريفه دلالت بر اين روند تکاملی تدريجی دارد: «هل اَتی علی الانسان حينٌ من الدهر لم يکن شيئاً مذکوراً»([45]) چون از امر عدمی که همان قوة هيولانی است بوجود مي‌آيد. «کنتم أمواتاً فأحياکم»([46]) چون سپس جماد مرده‌اي مي‌گردد. و بعد «واللهُ اَنبتکمْ من الارض نباتاً»([47]) و سپس  «فجعلناه سميعاً بصيراً»([48]) و پس از آن انسان بشری و دارای فکر به وجود مي‌آيد تا در کارها تصرف کند «إنا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً»([49]) و نيز «اکفرت بالذی خلقک مِنْ تراب ثم مِنْ نطفةٍ ثم سوّاک رجلاً» و بعد از آن انسان معنوی دارای نفس ناطقه «ثم أنشأناه خلقاً اخر فتبارک الله أحسنُ الخالقين»([50]) و در نهايت جوهری قدسی و روحی معنوی «فاذا سوّيته و نفختُ فيه مِن روحی»([51])([52]) تا هستی اُخروی نفسانی برای او حاصل شود, در اين مرتبه او انسانی نفسانی است و اين انسان دوم است. اين انسان دارای اعضای نفسانی است که در وجود نفسانيش به مواضع پراکنده نيازی ندارد, برخلاف حواس انسان در مرتبة وجود طبيعی که پراکنده اند و به مواضع مختلف نياز دارند, چنانچه موضع چشم غير از موضع گوش و موضع چشايی غير از موضع بويايی است و برخی تفرّق بيشتر و تعلّق شديدتری به ماده دارند مانند لامسه, و به همين دليل است که اين قوه نخستين درجة حيوانيت است و هيچ حيوانی از آن خالی نيست .... و حال آنکه انسان در وجود نفسانی خود از جمعيت بيشتری برخوردار است, از اينرو همة حواس او حس واحد مشترکی است ... سپس اگر اين انسان به وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد, انسانی عقلی خواهد بود که دارای اعضای عقلی است و اين انسان سوم است. البته اندکی از افراد مردم به اين مرتبه از وجود نايل مي‌شوند.([53]) صدرا در اينجا توجه مي‌دهد که اين روند تکاملی و صعودی انسان در حرکت استکماليش و بعبارت ديگر در قوس صعود مي‌باشد و از آنجا که مراتب وجودی قوس صعود مطابق مراتب آن در قوس نزول است برای اثبات نظريه خويش به کلام ارسطو استشهاد می‌کند که در سير نزولی انسان اول, انسان عقلی و بعد انسان نفسانی و سپس طبيعی است و اين انسان است که در عالم جسمانی أسفل بسر می‌برد و چون مرتبة عقلی که وجود قويتر و شديدتری است تمام کمالات و قوای مادون را بنحو أعلی و أشد دارد پس تمامی اعضا و قوای حسی موجود در انسان طبيعی نيز مراتب تنزل يافتة اعضای عقلی است که در عالم أعلی و علم ازلی حقتعالی وجود دارد, چنانکه حديث نبوی «إنَّ هذه النار غسلت بسبعين ماءً ثم أنزلت»([54]) اشاره دارد به اينکه اين آتش از مراتب تنزّل يافتة آتش عقلی است. بنابرين اگر انسان در سير صعودی و استکماليش بتدريج از مرتبه و نشئه طبيعی و سپس برزخی (نفسانی) بگذرد و مرتبة وجود عقلی در او موجود شود و فعليت يابد همة کمالات عالم شهادت را بنحو أعلی دريافت نموده و بواسطة حواس باطنی اُخرويش شهود مي‌نمايد چون تمام کمالات عالم شهادت در عالم غيب برزخی و عقلی هست چنانکه حضرت رسول اکرم (ص) فرمود: «أبيتُ عند ربی يطعمنی و يسقينی»([55]) و «إنّی لأجدُ نفس الرحمن مِنْ جانب اليمن»([56]) و «رويتْ لی الارضُ فأريتُ مشارقها و مغاربها»([57]) و «وضع الله بکتفی يدهُ فأحسّ الجلد بردها بيني ثدي»([58]) و «أطّت السماءُ حق لها أنْ تأطَّ ليس فيها موضع قدمٍ إلاّ و فيه ملک ساجدٌ أوراکعٌ»([59])([60]) با اندک تأملی خواهيم يافت آنچه را تاکنون ملاصدرا بيان داشته ناظر به مراحل و مراتب سه گانه وجود طبيعی, وجود نفسانی و وجود عقلی است از اينرو برای وجود الهی که مقام فوق تجرد است مي‌توان به آياتی که وی در اثبات تجرد نفس انسانی بکار برده تمسک جست خصوصاً آية شريفة «وکذلک نُری ابراهيمَ ملکوت السموات و الأرض و ليکون مِن الموقنين»([61]) زيرا قطعاً منظور از رؤيت ابراهيم‌(ع) رؤيت شهودی و حضوری است. حال اگر «ملکوت» را صفت مالکيت حقة الهيه و تجلی حقتعالی به اسم «مالکيت» که مقام تجليات اسمائی و صفاتی است, بدانيم؛ ارائه اين مرتبه بر حضرت ابراهيم مستلزم اين است که او از مرتبه و سنخيتی برخوردار باشد تا بتواند آن وجهة الهيّه و ملکوتی حقه را مشاهده نمايد. و اين سنخيت محقق نمي‌شود مگر اينکه در ابراهيم (ع), قوة الهيه‌اي که فوق تمام موجودات حتی مجردات است, وجود داشته باشد تا حضرت بتواند تجّلی مالکيت حقّة حق را حتی در مجردات رؤيت کند, و اين فوق تجرد است. البته در اينصورت مرتبة حضرت ابراهيم (ع) از حضرت آدم (ع) بالاتر بوده است و از اينرو تعبير به «کذلک نُری ابراهيمُ» شده است. طبق اين بيان در حق رسول اکرم (ص) اگر تعبيری باشد و قرآن مجيد بخواهد حدّ سير او را بيان کند بايد فوق مرتبة «ارائه» را برساند, و نشان دهندة اين باشد که وجود حضرتش تحقق مرتبة اسمائی و صفاتی بوده است, تا آدم (ع) به اسماء و صفات «تعلّم»([62]) داشته باشد و ابراهيم (ع) به مقام «رؤيت» و حضرت خاتم (ص) تحقق آخرين درجة ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبة واجب الوجود و سدّ بين ممکن و واجب است.([63]) و تجافی از اين حدّ عقلاً و در نفس‌الأمر معقول نيست چون مستلزم انقلاب ممکن به واجب است و انقلاب محال است.([64]) و مؤيد اين سخن گفتار صدرا در يکی ديگر از آثارش مي‌باشد که انسان حقيقت کليه‌اي دارد که همان انسان عقلی است که مظهر اسم الله و کلمة او «کلمتُه ألقاها الی مريم و روحُ منه»([65]) و روح است, چنانکه مي‌فرمايد «و نفختُ فيه من روحی»([66]), و افراد و اشخاص انسان مثالهای اين حقيقت اصليّه‌اند و مشاعر و تصاوير ذهنی او, مظاهر اين حقيقت مي‌باشند.([67]) وی در يکی از آثار تفسيری خود مراتب سه گانه‌اي را که ارسطو برای انسان ترسيم مي‌نمايد و انسان جسمانی و انسان نفسانی و انسان عقلی مي‌نامد, بدين ترتيب مطابق قرآن مجيد مي‌داند. يعنی انسان عقلی همان انسان تام کاملی است  که همة ملائکه مأمور به سجدة در برابر او و اطاعت از او بودند, و انسان نفسانی همان انسانی است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبيعت, در جنّت جای دارد؛ زيرا جنّت از جمله مراتع و تماشاخانه‌های نفس است که «فيها ما تشتهيه الأنفس وتلذّ الاَعين»([68]), و انسان طبيعی يا جسمانی که مربوط به عالم سفلی است مخلوطی است از خاک و منزلگاه مرگ و فساد و شر و دشمنی و خصومت است, چنانکه خداوند سبحان مي‌فرمايد: «اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ ولکم فی الأرض مستقرّ و متاع الی حين».([69]) ([70])

 

ثبات ماهيت در تمام مراتب تنزّل و ترقی

صدرالمتألهين برخلاف مرام قوم و نظر جمهور حکما و فلاسفه که ماهيت انسان را مجموع وجودات منحاز از همديگر و مجتمع باهم مي‌دانند, بر اين عقيده است که ذومراتب بودن حقيقت انسان بدين معنا نيست که ماهيت انسان مجموعه‌اي از وجودات مشخص و أمارات جداگانه‌اي باشد, بلکه هر معنای معقولی مانند انسان اگرچه ماهيت کليه‌اي دارد که قابل صدق بر کثيرين است اما بنابر اصالت وجود, انسان يک حقيقت مستمّر و سيّال و يک هويّت شخصية واحدی است که از نقص رو به کمال مي‌رود و از تمام اين هويّت و شخصيت واحد يک ماهيت انتزاع مي‌شود, اگرچه ممکن است از هر مرتبه و مرحله‌اش ماهيت جداگانه‌اي نيز انتزاع گردد. انتزاع ماهيات متفاوت و گوناگون کادح وحدت او نيست زيرا ماهيت حدّ وجود است و مفهومی است که از وجود تنزّل يافته انتزاع مي‌شود و موجود در هر مرتبه و حدّی که باشد ماهيت همان حدّ و مرتبه را خواهد داشت. و ماهيت در حدّ ذات خود مقيد به هيچ قيدی نيست, نه توحيد و نه تکثير, نه کليت و نه شخصيت, نه موجوديت و نه معدوميت, نه معقوليت و نه محسوسّيت. و از اينرو هم بر کلی صدق مي‌کند و هم بر متکثرات فرديّه و طوليه اما اين طبيعت مطلقه هرگاه در مادة خارجيه يافت شود قطعاً همراه با کيف و کم و أين و وضع و متی خواهد بود و همة اين امور اگرچه زائد بر اين ماهيت طبيعة الإنسانيه هستند اما داخل در تشخّص و نحوة وجود مي‌باشند. صدرا گمان نادرست جمهور حکما و فلاسفه را ناشی از عدم شناخت و درک صحيح آنان از وجود و مراتب آن مي‌داند و معتقد است وجود انسان بما هو انسان در خارج عين تشخّص خارجی است که مستلزم اندازه‌های کمی و کيفی و امثال آن است, نه اينکه اينها زائد بر وجود خارجی انسان باشند؛ ولی از آنجا که قوم در مشاهدات خود تغيير و تبدّل دائمی اين امور و بقا و دوام انسانيت را ديده‌اند حکم به مغايرت وجود اين أمارات و ويژگيها, با وجود ماهيت انسان داده‌اند.([71])

امام خمينی (قدس) در توضيح و تبيين اين گفتار صدرا مي‌فرمايد: «چون تشخّص با وجود است و هر وجودی تشخّصی خاص دارد, از اينرو ماهيت که تابع وجود است و با هر وجودی موجود مي‌شود, تشخّص همان وجود را خواهد داشت. پس اگر وجود, وجود طبيعی باشد, ماهيت آن نيز ماهيت موجود در مرتبة طبيعت است و منصبغ به صبغة آن وجود و با ترقی به مرتبة برزخ, ماهيت همان مرتبه را خواهد داشت و با ارتقای به مرحلة عقلی باز ماهيت منصبغ به صبغة آن خواهد بود. و اگر وجود سيلانی باشد ماهيت موجود با آن, در مراتب سير وجودش همان ماهيت است که از اول مرتبه با اين وجود بوده است. و از اينرو ماهيت انسان ماهيت وجودات متعددة مجتمعة مختلفه نيست بلکه موجود به يک وجودی است که عرض عريض دارد و متشخّص به يک تشخّصی واحد ذومراتبی است که نسبت آن مراتب با يکديگر مانند مراتب فصل و جنس و مراتب صورت و ماده است و چون اختلاف نشآت ذاتی است حدّ هر نشئه و مرتبه‌اي به نشئة ديگر سرايت نمي‌کند زيرا وجود در عالم طبيعت وجودِ مقيد است و ماهيت نيز تابع آن است پس چون کليت و احاطه و شمول ندارد صدق بر کثيرين نخواهد داشت و همچنين است وجود در عالم برزخ, اما با رسيدن به عالم عقل بدليل وجود سعی و مطلقی که مي‌يابد, ماهيت موجود با اين وجود نيز کلی خواهد بود. بنابرين همانگونه که وجود انسان در مرتبة عقل وجود مطلق و کلی است و قيوم تمام وجودات افراد خود است ماهيتش نيز کلی خواهد بود. پس فرض وجود ماهيت کلی بدون ضمايم فقط در مرتبة وجود عقلی است و در ديگر مراتب شهادت و طبيعت, و برزخ اصل الماهية بدون ضمايم موجود نيست و از اينرو ماهيت انسان بما هو انسان در عالم طبيعت و برزخ موجود نمي‌باشد زيرا در اين عوالم صرف يک حقيقت نيست بلکه وجودی است متمکن و متکيف و در مکان و زمان خاص و مقيد به قيد و خصوصيتهای ديگر. بعبارت ديگر اگر چه تشخّص واحدی دارد اما دارای حيثيات و مراتب متعددی است و بنابرين ماهيت صرف نخواهد بود و تنها زمانی صرف‌الماهيه است که نحوة وجودش, عقلانی باشد. پس همانگونه که حقيقت و وجود انسان مشوب به هيچ شوبی و مخلوط به هيچ خلطی نيست, بلکه وجود خالص و صريح انسان است و محيط بر تمام افراد انسان و احاطة قيومی بر جميع افراد طبيعی و برزخی خود دارد, ماهيت آن نيز ماهيت کلی قابل صدق بر کثيرين است.([72])

 
 

پی نوشتها:

 

1. ملاصدرا, اسفار, ج 8, ص 343.

2. همان, ص 343 و 344.

3. همان, ج 3, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, ويراستار مقصود محمدی, انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, ص 435.

4. فاطر, 15.

5. غرر الحکم, ص 232, حکمت, ص 4637؛ مصباح الشريعه, ص 13, باب 5؛ اصول کافی, ج 8, ص 22, متشابه القرآن, ج 1, ص 44؛ صراط المستقيم, ج 1, ص 156, باب 7؛ عوالی اللئالی, ج 4, ص 102, حديث 149؛ بحار الأنوار, ج 2, ص 32, حديث 22.

6. طه,111.

7. اسرار الاآيات , ص 163.

8. اسفار, ج 3, ص 469.

9. همان, ج 9, ص 98.

10. همان, ج 3, ص 67.

11. ملاصدرا، مجموعة رسائل فلسفی صدرا, رسالة شواهد الربوبيه, ص 313.

12. قابل ذکر است که بعقيدة صدرا اين بدن ظاهری همان ماده ای نيست که نفس در آن تصرف می کند. وی می گويد: «اعلم ايضاً ان المادة التی تتصرف فيها النفس اولا ليس هذا البدن الثقيل الذی يقع لها بسببه الاعياء, بل هو الروح الدماغی اللطيف, و هو البدنُ الأصلی و هذا بدن البدن و غلافُه و وعاؤه, و لا يحصلُ بسببه ذلک الأعياء و لا الرعشة لأنّه مناسب لجوهر النفس»

مجموعه رسائل فلسفی صدرا, رسالة شواهد الربوبيه, ص 318.

13. ملاصدرا، تفسير القرآن الکريم, سورة يس, ص 377.

14. دهر, 1 تا 3.

15. اسفار, ج 8, ص 133, تفسير القرآن الکريم, سورة سجده, ص 48, ذيل آيه 5.

16. بقره, 28.

17. بقره, 29.

18. همانجا.

19. تفسير القرآن الکريم, ج 2, سورة بقره, ص 288, ذيل آيه 29.

20. اسفار, ج 9, ص 188.

21. همان, ج 8, ص 150.

22. نساء, 28.

23. اسفار, ج 8, ص 152

24. يس, 36.

25. تفسير القرآن الکريم, سورة يس, ص 97, ذيل آيه 36.

26. اسفار, ج 8, ص 332 _ 346 و 378.

27. همان, ج 5, ص 347.

28. سوره ق, 15.

29. رحمن, 29.

30. رحمن, 31.

31. انشقاق, 6.

32. انشقاق, 9.

33. مريم, 95.

34. مفاتيح الغيب, مفتاح 15, مشهد 7, ص 555.

35. «انَّ الذين کفروا من اهل الکتاب و المشرکين فی نار جهنّم خالدين فيها اولئک هم شَرُّ البريّه * إنَّ الذين آمنوا و عملو الصالحات اولئک هم خيرالبريّه», بيّنه, 6 و 7.

36.  اسرار الآيات, ص 144 و ترجمه مفاتيح الغيب, ص 944, اسفار, ج 8, ص 245.

37. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار, ج 79, ص 243, باب 2.

38. تغابن, 6.

39. قمر, 24.

40. کهف, 110.

41. اسرار الآيات, ص 144 و ترجمه مفاتيح الغيب, ص 944, اسفار, ج 8, ص 245.

42. موجودات غير متأصل اعراض و عوارض هستند.

43. ملاصدرا توضيح می دهد که: اينکه حضرت رسول اکرم (ص) در اينجا تعبير به «وقت» نموده نه «مقام» به دليل تفاوت ميان مرتبة رسالت و مرتبة ولايت است, چون رسالت مقتضی است که وقتی در آنجا باشد ولی اقامت نکند.

44. اسفار, ج 6, ص 285.

45. دهر, 1.

46. بقره, 28.

47. نوح, 17.

48. دهر, 2.

49. دهر, 3.

50. کهف, 37.

51. مؤمنون, 14.

52. حجر, 29: و سوره ص، 72.

53. اسرار الآيات, ص 135.

54.اسفار, ج 9, ص 96 و 97.

55. المناقب, ج 1, ص 214؛ عوالی اللئالی, ج 2, ص 233., حديث 1؛ بحار الانوار, ج 64, ص 253, ج 6, ص 207, باب 8.

56. مجموعة ورام (تنبيه الخواطر و نزهة النواظر), ج 1, ص 155.

57. سنن ابن ماجه, ج 2, ص 1304, حديث 3952.

58. مسند احمد, ج 1, ص 368

59. بحارالانوار, ج 56, باب 23, ص 201, حديث 79.

60. اسفار, ج 9, ص 72 و 73.

61. انعام, 75.

62. اشاره است به آية شريفة «و علم آدمَ الأسماء کُلّها ثم عرضهم علی الملائکه فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إنْ کُنتم صادقين» بقره, 31.

63. يعنی مقام قاب قوسين أو أدنی.

64. تقريرات فلسفه (اسفار) امام خمينی (قدس), ج 3, ص 49.

65. نساء, 171.

66. حجر, 29؛ و سوره ص، 72.

67. عرشيه, ص 17.

68. زخرف, 71.

69. بقره, 36.

70. تفسير القرآن الکريم, ج 3, سورة بقره, ص 107, ذيل آيه 36.

71. اسفار, ج 9, ص 94 و 95.

72. تقريرات فلسفه (اسفار) امام خمينی (قدس), ج 3, ص 374 تا 391 باختصار.